色两种2”随后，又举了一个黄色，一个
色犬甲骨文的例子，比如“京津四九一一”为色犬的例子。说明了鸡狗这些远古诞生的禽称对中华社会的贡献。这里的字，应为“黑”字，对比已经破译的黑字的字形，很容易辨认的。这种写法的黑的字形，只不过是黑字的字形之一。按《孝经·援神契》相关章节。如：
“按五经通义，日中有三足乌，乌，阳也。月中有兔与蟾蜍，何兔阴也，蟾蜍阳也，而与兔并立？明阴系于阳也。又日中有金鸡，乃酉之属，月中有玉兔，乃卯之属，日月阴阳互藏其宅也”。
此为禽称演变，《古微书》的解释未必确切，然而，明乎此由漫长岁月变迁所致，则心中自明。阴阳互藏乃后世演化早晚不同，春秋不同，岁月不同而位置互换而已。
再如《山海经》，早年读此书，实则在看热闹。每次看完，似有所获，然而又似乎什么也不明白。直至明乎其为星宿演化，所谓的山海，不过是星宿天河。至此，才算是稍微明白了一些，然而，如果要全部弄明白，也是不可能。岁月久远，很多东西真的湮没了。
自华胥氏以来，其历法为太阴历。起始，其位于东方，鱼与蟹等代表着多子文化，然而长生文化的源头为什么也在这里，为什么也源自华胥？以往，我认为是由于天河文化，认为神来自天河，长生的源头就在于天河。或者，这只是一个方面吧。《古微书》P558页，有一段内容，或者可以作为补充。其文云：
“帝王无事不法于天，此其概也。五岳之神圣，四渎之精神。河者，水之伯。上应天汉。泰山，天帝孙也，主召神魂。东方万物始成，故知人生命之短长”。
故而，东方知生命之短长，是因为万物始成。东方甘泉出，万物生，这也是长生的源头思想来源之一。西王母即早期华胥氏的后世名称，其星宿为尾箕宿，起始位于东方太阳升起处。随着尾箕宿由东方转到了西方，其长生的职能仍然没有转变。一方面是因为尾箕宿固着于天河的入口，一方面是其来源于东方的万物生。即使后世其转到了西方，人们仍然膜拜于她。昆仑虚几乎就是其代名词，其实质也不过是天地中央的明堂之西室—“总章”罢了。中国的文明史、饮食史、文化史、哲学史、天文史，其根源都在斗牛以及尾箕之间，也就是析木之津。这里是中华文化的源头。即使是后来黄帝后来占了上风，也不得不屈从于这根深蒂固的中华文化。最终，中国东西方文明的交流最终孕育了华夏文化。
天河文化是中华文明的源头，按照地平坐标系，尾箕斗牛这个析木之津起始位于东南方，东方为大海，海水与天汉水天相接，为中华文明的源头。后来尾箕宿这一天河的出入口转到了西方，其另一出入口井鬼宿又位于了东方，延续了析木之津的神话。且天汉总有鸡狗把守，中华传统占日文化有明确记载的为托西汉东方朔之名的《占书》：
“岁后八日，一日为鸡，二日为犬，三日为豕，四日为羊，五日为牛，六日为马，七日为人，八日为谷”
传说占日文化为女娲造物的顺序，上帝造人是不可能的。我认为这似乎就是最早的几个禽称诞生的顺序。在《苏州石刻天文图》上，鸡狗位于天河出入口，与华胥氏有关，与伏羲女娲有关。猪的崇拜铭记在轩辕部族，而羊与炎帝神农氏有关，马为天，在上古历法中占据重要地位，这些都是之前已经分析过的。
从中也可以看出，天河文化确实是中华文明的源头，鸡狗的诞生标志着时间的诞生，标志着日月天地秩序的诞生。故而，虽为鸡狗，却在中华文明中占据着重要的地位。最近读《〈山海经〉祭仪初探》一文，《北山首经》和《北次二经》所载祭仪都是“毛：雄鸡彘瘗”，彘比鸡大得多，却记在雄鸡之后1。之所以彘排在雄鸡之后，就是因为禽称诞生的顺序。
而狗的灵性也是深入民间文化的。比如黑狗血有辟邪的作用，其传承弥久。龙亚珍也提到，“犬牲的性别、毛色也是殷人祭祀卜问的项目，但辞例不多，卜问的毛色有黄色、色两种2”随后，又举了一个黄色，一个色犬甲骨文的例子，比如“京津四九一一”为色犬的例子。说明了鸡狗这些远古诞生的禽称对中华社会的贡献。这里的字，应为“黑”字，对比已经破译的黑字的字形，很容易辨认的。这种写法的黑的字形，只不过是黑字的字形之一。
黑字，《合集》10187作
，除了上端的圆弧下部未封闭之外，其余一致，这是写法的差异。
而在龙玉珍的文章中，山经的祭祀玉器的一种用法为“婴3”。前文简单提到过，最早的山应与天上的星辰对应，一山就是一星。故而，对山的祭祀，最早就是对星的祭祀。就是对天的祭祀。在颛顼“绝地天通”之后，天地分开祭祀。李孝定认为婴字与朋字同出一源，或者即为同字4，当为卓识。婴作为祭山的动作，最早应为配饰颈部或者臂部的玉器，这个可以从婴字的文字的原型可以看出。从装饰玉到祭祀玉，必然经过了漫长的转换时间。最早的装饰是为了好看，或者也是为了表示富有和阶层。当文明发展到了特定的阶段，祭祀玉器开始出现，我认为，这个阶段与天文学的发展有关。前文分析了觜参宿为祭祀玉器的完善阶段，柳星张宿、井鬼宿为萌芽阶段。但是早期分析的这两个阶段，我都认为与这两个阶段作为春分点有关系。然而，或者并非如此，当天文学到了一定的阶段，其发布历法总在一年的孟月，即正月。故而，这应该是个庄严神圣的日子，必然伴随着节日或者庆典或者祭祀活动。故而，柳星张宿作为夏历孟月的是时候有了玉石祭祀的萌芽，井鬼宿和觜参宿应该是作为夏历孟月的时候成熟了玉石崇拜，因而，其年代比其为春分点的时代，提早了约4400到2200年。也就是说祭祀玉器在柳星张为春分点的时刻已经产生，在井鬼宿为春分点的时刻已经发展完成。即约在一万年前已经产生了玉器祭祀文化，经历了约两千年的完善期，进入了成熟阶段。在约一万年之前的阶段为玉器装饰文化的阶段。
那么，古人祭祀玉器的目的和动机是什么呢？为什么玉石文化在中国长盛不衰？深入中国人的骨髓？郭璞注释《山海经·西次山经》时认为是：
“玉所以祈祭者，言能动天地感鬼神”。
这是鬼神以玉为食的说法。我认为这些不确，应该与最早的巫事活动有关，巫，作为最早的通灵者，其全身应配以饰玉，早期或者与美观有关，后期与巫事活动联系在一起。其祈天祭天的佩玉最后被神圣化，与天或者天上特定的星宿产生了联系。根据《说文》：“万物之精，上列为星”。玉，是“万物之精”的精。且对应这天上的星，星为玉石之精。又《史记·天官书》：
“星者，金之散气”[注]五星五行之精，众星列布，体生于地，精成于天，列居错行，各有所属。在野象物，在朝象官，在人象事。
根据说文解字，玉为“石之美。有五德”。五德代表着五方，与四时有关。又石之美者，晶莹润泽，似与地精颇为类似。地生玉，玉为地精，“体生于地，精成于天”，为星？这难道古人认为玉石可以代表星宿？或者如此吧，古人认为玉石可以通灵，或者就是因为其美德，以其可以上通星宿。《占书》列出的六畜或者也与其被人类驯化的顺序有关，因而被铭记于天上，这是中国先民认识自然、征服自然的伟大历程的缩影。通常认为，鸡狗的驯化始自新石器时代，然而，根据本文的禽称演化的分析，鸡狗和猪、马、牛、羊的驯化也许在旧石器时代的开端就开始了，甚至可以更早。其实，这本不是什么难以理解的事情。人们最早获取食物，是依靠打猎为生，这在20世纪初世界范围内存在的一些原始部落中，是仍然可以见到的。打猎之余，未死的动物或者其幼崽有被豢养的可能，甚至还可以辅助用于狩猎，比如猎狗。这些都是早期的动物驯化，以辅助狩猎，获取食物。此年代确实是可以提前的，而我们目前的依据是根据出土的相关文化牛马羊的骨头，最早为新石器时代早期。可是，根据我的理论，这些时间可以大大提前，这或者也可以算是天文考古学吧。根据《占书》，人的诞生还在六畜之后，也许，这里的人是指懂得了礼义廉耻的文明之人。至于粮食种植，确实是排在其他六畜之后的，或者说是女娲造人时，为了解决人的粮食问题而将人显化。从《山海经》中帝俊以及神农氏的相关历法分析，我们可以看出，至少在-8600年左右，为阴阳合历之大成。其采用斗建，采用了后天坐标系，采用了立杆测影技术，以天市为明堂，无不表明了此时，神农氏或帝俊已经发展了农业经济，虽然没有达到成熟阶段，但至少也是处于萌芽阶段，步入了文明的开端。谷物种植或者就在此时，至于这些被归功于女娲，只能说明谷物种植应该更早，约在-10800年的女娲时代。在女娲时代之前，或者只是发展了六畜，在此之后，才逐渐完善了十二生肖。但不管如何，三十六禽的发展应早有渊源。
中国古代灿烂星宿文化，以往总是藏在云雾里，偶尔漏出些许端倪。这种文化，可以毫不夸张地说，其为世界文明的源头。从星宿文化来说，世界文明是同源的，其总根，就在中华文明，其散播孕育了世界文明。盘古氏，华胥氏真的是世界文明的老祖宗。近几年中国国内出土的动辄数万年的遗址，也在佐证我的分析。尽管本书的一些内容，论据还不是十分充分，但是，也足够了。明乎岁月久远的缘故。我的一些结论，几乎全靠推理而来，推理的过程，即使说不上丝丝入扣，也差不太多，其为不断地否定之否定的求真过程。所以，即使有人想要驳倒我的这些结论，怕也不是非常容易！
本文在高级篇第五章第二节第十三部分以及再之前都证明了长沙的地名，实际上源于长尾，源于翼轸宿的长尾，源于尾箕宿的长尾。且九尾与古代的祈求多子文化有关。与祠高禖文化有关，此处代表着春分，代表着春季求偶。《山海经》中的女虔与楚帛书中的虔尾氏（
氏）实际上指的是同一个人，即西王母。那么，西王母是华胥氏吗？之前通过分析，认为是同一个人。但在楚帛书中华胥和伏羲另有其人，则这个女虔，或者只能是西王母。
在这里，我着重要分析一下长沙的属地。《山海经》的《海内经》中认为，“舜之所葬，在长沙零陵界中”。世人皆以为是现在的湖南长沙。但舜隶属东夷，断然不可能死后葬到湖南长沙。那么，这个长沙，只能是长沙的原产地—山东。《汉书·地理志》“西自湘州，東至东莱万里，故曰长沙也”。所以，合乎舜葬长沙的地名确应在现山东。
按照《尚书·禹贡》，“海岱惟青州”，古青州按照分野应属于古山东海岱地区。
《山海经》中提到青丘，《海外东经》中华有“青丘国在其北，有狐九尾”。按照《齐乘》，“青丘在青州乐安县北，清水泊，古青丘泽”。则，青丘属于青州。青丘在《苏州石刻天文图》上，为翼轸宿附近的一颗星星。我前文分析过了，此处，可以代表着以星宿调制的太阴历的起点，约在-12800年，也可以代表着翼轸宿为春分点，年代约在-10800年，翼轸宿的九尾狐的一个来源就在此年代。而其更古老的来源，或者在尾箕宿为春分点的年代，时间在-17500年。此时正是《山海经》中的陆吾、开明兽九尾天兽主宰的九尾为春分点的年代，后续此处也有九尾狐的传说。
九尾狐的九尾，陆吾及开明兽的九尾，就是长沙一词的由来，其起始就与现在的山东青丘和青州有关，故而，究其天文学溯源而言，其地，只能在现山东青州，不是湖南长沙。
我听闻过很多人论及绝地天通，大都是引用《国语·楚语下》种那段人神不杂的理论，这些理论甚至影响了“绝地天通”一词的英文翻译。当考证出颛顼的历法对应着楚帛书正常摆放—即取女秉三个月的月名位于正下方时，此时，甲篇和乙篇都不能顺读的位置，其对应的年代约在-2800~-2200年左右。我之前并不能准确式盘的发明人和发明时间。后来，我认为这些都是颛顼发明的，他用式盘的定盘固话天上某一年代春分时刻星宿的位置于式盘定盘之上，作为大地；动盘作为天上的二十八宿，以北斗的斗杓所天上星宿定季节。按照《山海经》中的地平坐标系而言，此时，定盘就相当于《山海经》中的二十八山。而《山海经》中的二十八山历法经过颛顼的这一改革，就被弃之不用了。实际上的二十八山就是连山历。因而，和我之前认识的不同。应是颛顼放弃了连山易，创造了式盘。这套东西，直到现在我们依然在使用。相传，伏羲作连山。所以，以天地定位天上二十八宿的历法，或者可能是伏羲的发明，最后被颛顼放弃。就因为颛顼放弃了这套历法，到现在谁也弄不懂什么是连山易，什么是绝地天通。大家谁也弄不懂先天和后天，连易经都限于混乱，且到现在大家都不清楚《山海经》为图法之类的书籍。因而，从这点上分析，造成这一后果的，就是颛顼。他创造的式盘历法，就是绝地天通。除此之外，其他的解释都是业余的，不专业。
在本节之前，我一直认为《山海经》二十八山的历法非常久远，也不知道其历法的创造者，现在可以确定了，这个创作者最大可能就是伏羲氏。在楚帛书中炎帝命帝俊制定历法，那么，在此之前就没有历法嗎？答案是有的，就是伏羲的连山易，之后炎帝神农氏建立了明堂。《山海经》中的二十八山，刘宗迪先生只是分析了十四山，却不知道还有南北的十四山，也是连山易的一部分。连山易，就是传承自更古老时代的历法。而在此年代，帝俊创造的日月之行的历法，乃是阴阳合历，因而更加的先进，所以炎帝肯舍弃古老的连山易。那二十八山，就是二十八宿，我之前还不敢太确定，如今可以做实。
当然，颛顼放弃二十八山历法，也是有其另外的原因。这个一部分是因为岁差。二十八山历法，当岁月变迁时，星宿已经与山体不合，因而必须改。另一方面，或许为政治原因，这就是传统上《尚书·吕刑》和《国语·楚语下》中的记载，即民神分开。这这个原因只不过是改革的借口而已。
关于帝俊到底是否与帝舜同为一人，在前面的文章中多次提及非为一人，然而仍稍嫌证据不充分。从传世文献的角度无法证明。只有从天文历法的角度，结合传世和出土文献，才稍微有这种可能，为此，我集合了本篇所有能找到的证据，集合在一处，以增强说服力。大约有以下几点证据。
1、在进阶篇第三章第一节，我通过历代天文志的资料，初步分析了在-8600年处，存在一段丢失的历法。
2、在高级篇第一章第五节，论证阙丘及摄提时，初步探讨了-8600年为一处历法年代，其以阙丘星为起点，或者可能是一段太阴历历法。
3、在高级篇第二章第五节，通过《清华简》中的建星历法，分析还原了此处存在一段通过的半夜子时观测斗建的“衡殷南斗”历法年代。而斗建可以均分黄道，证明此处确有太阳黄道历法。
4、在高级篇第五章第二节，通过《苏州石刻天文图》中记载的阙丘与《山海经》中记载的“嗟丘”、皮母地丘等相衔接，天地一体，也合乎颛顼之前确为天地一体的历法理论。通过这些，证明了《山海经》中，也存在-8600年的历法阶段。
5、中国传统历代天文志中都有述及，“房心为明堂”。而在起步篇第三章第二节中，我构建了明堂的原理图，阐述了明堂实际上为夏至点的代名词，则房心为明堂，就是-8600年春分点在柳星张处的太阳历法。
6、楚帛书创世篇中记载“帝俊乃为日月之行”。这个日月之行的话语，蕴含了其历法中包括了太阳历法和月亮历法，合起来即为阴阳合历。而这一点，同样在《山海经》中也有体现。《大荒南经》记载：
东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。
《大荒西经》：
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。
这两处记载于楚帛书是一致的。也是帝俊制定了太阳历和太阴历，合起来就是阴阳合历。而甘水和甘渊，正处于《山海经》地平坐标系的东南角，为孟春启动之兆，为阴阳合历的起点。
7、《山海经》中的帝俊为最高神格。根据郭世谦先生《山海经考释》，山海经中显性提到帝俊17次，颛顼16次，黄帝9次。而在大荒经中显性提到过帝俊17次，颛顼14次，黄帝8次。帝俊神格最高，其基本上大部分位于东方，在《大荒东经》中提到的次数最多。更能说明问题的是，《山海经》的主体历法为地平坐标系，这正是最早历法时期早期早上观日出的历法证明。因而，帝俊之早于黄帝和颛顼的。颛顼的历法为后天坐标系主导的以北斗、以式盘为核心的历法，这正是斗建历法成熟阶段之后的产物。在楚帛书中帝俊是与炎帝同时期的人物。但在起步篇阐述明堂时，证明神农氏明堂至少诞生于-4160年。之后，在进阶篇第三章第八节中，分析“权衡”一词时，证明了天市垣与房心同为明堂，也在-8600年，甚至于更早的年代。按《星经》文献
“帝座一星在市中，神农所贵”。
则证明天市之处的“帝座”为明堂。而传统文献在提及神农氏与炎帝时，往往为“炎帝神农氏”，有人论证炎帝与神农非为一人，但在此处看来，炎帝与神农氏为同一部族的不同称谓而已，应为同一人，或者更准确的说为同一部族。故而，《苏州石刻天文》图中的“明堂星”与天市垣之处的“帝座”的功能是一致的，同为夏至点明堂，只是不属于同一年代，但是二者都和炎帝神农氏有关，则炎帝与神农氏的关系就不言自明。故而，楚帛书中的炎帝或者在-4160年，或者在-8600年。不管在这两个任何一个年代，都可以证明帝俊不是帝舜。因为帝舜的年代在-2200年左右。但楚帛书中提及帝俊时，帝俊乃是听命于炎帝。所以，至少可以证明帝俊的年代等同于炎帝。即或者在-4160年，或者在-8600年。再结合《山海经》中的嗟丘历法，则帝俊只能在-8600年。颛顼在-2800年到-2200年前后。
在高级篇第三章第十五节中，分析楚帛书的不同阅读顺序对应楚帛书不同的历法年代时，分析了当楚帛书的图形变换成如图表3.5.15.2所示的图形时，为李零所认为的楚帛书甲篇，即十三行文处于可以顺读的位置。而此时边文月，即李零所谓的丙篇中的臧月处于图表3.5.15.2左侧的中间位置，按照先天坐标系，此时臧月位置处于春分点，即柳星张为春分点的年代，此时正是先前在进阶篇第三章第一节分析的-8600年那段丢失的岁月。
8、在本篇第九章论述两处天田时，分析了在进阶篇第三章第一节中，提到的两处天田星，一处在-2200年为天田；一处在-8600年为天田，都是在后天坐标系中用来指示春天种植作用的星宿，这也可以证明-8600年，确实是一个被遗忘的历法年代。
故而，结合多重证据，一方面证明了帝舜和帝俊非为一人，另一方面，证明了-8600年的历法为最早的阴阳合历。
关于二十八宿的诞生时间，之前一直是本文分析的重点，之前做过各种假设，但一直难以确定。在本章的第四节中，我重新肯定了二十八宿至少诞生于-8600年帝俊制定的阴阳合历时代。那么，此时就是二十八宿最早的诞生时间吗？答案当然是否定的。在本章第四节的讨论中，二十八山是被最终舍弃的历法，所以，二十八宿更早。在高级篇第一章第六节关于太阴历的考察中，发现月亮的十二个驿站，也就是太阴历的起点，则二十八宿作为月亮的驿站，其起源应当伴随着太阴历而生。太阴历或者诞生于至少-17500年的华胥氏时代，则二十八宿大概率为那时或者稍晚时期的发明。当然，这个只是猜测，没有二十八宿诞生在-8600年那么肯定。
本文关于三十六禽的分析，认为其和二十八宿有关，三十六禽为二十八宿在不同历法年代都曾为四分至之后留下的遗留废弃禽称形成的，从这一点上来讲，二十八宿大概率与阴阳合历有关，按照阴阳合历，则二十八宿诞生或者只能止步于-8600年。但古人除了纪年、纪月还有纪日、计时。关于纪日的最早方法诞生，必然伴随着最早的太阴历法诞生，也就是古人数月亮一次盈亏周期的天数，虽然这人中方法得出的每月天数未必代表着确定月亮二十八宿。但古人持之以恒的观察，必然会确定月亮过宫的周期。故而，二十八宿必然在太阴历中诞生，但究竟始于何时，恐怕暂时未必能和阴阳合历及二十八宿至少诞生于-8600年那么肯定。
当然，这个不肯定只是我在没研究《山海经》之前得出的结论。在进阶篇第三章地分解的相关分析中，我推测过“最早的春分点之一为房心宿”，“房心为真正的大火起源”。
在高级篇第二章第五节的相关分析中，我强调了数起角亢或者为伏羲历法。因为其旋转方向只能符合太阳历或者太阴历，却和斗建方向相反，所以，“数起角亢”最大的可能的历法就是太阴历法。
这些分析都是在未深入分析《山海经》之前得出的结论。如果没有《山海经》这些只能止步于猜测。尽管分析的理由是合情合理的。但猜测依旧是猜测，得不到文献印证。
在接触《山海经》之前，我读过的刘宗迪先生的《失落的天书》，其描绘过十四山的历法。当时认为其观点无比正确，简直开启了《山海经》研究的范式。现在看来，他的观点却并不全面。《山海经》中有二十八座山，这二十八山就是二十八宿。开始我这样认为，却说不出所以然，只是因为数量偶然的巧合而已，并没有太多的说服力。在破译《山海经》为图法之后，我仍然认为二十八山为颛顼时候的东西，或者并不久远。后来发现颛顼时候的历法与式图强相关，这个式图就是后期我们仍然在用的栻盘，也叫式盘或者罗盘。那么，二十八山历法到底属于谁呢？前面分析过，-8600年柳星张为春分点的，孟春始于阙丘的，以“衡殷南斗”斗建的历法，属于帝俊。而这之前的历法认为，二十八山历法，或者属于炎帝，是帝俊斗建建立了阴阳合历取代了它。然而，我之前说过，连山易就是连山历，但是没有把它和《山海经》二十八山联系起来。虽然认为“数起角亢”为伏羲历法，但也没有把二十八山和伏羲联系起来。现在想来，则二十八山就是伏羲创造的“数起角亢”的连山易。他并不是炎帝神农氏的发明，他是伏羲氏的发明。在未分析《山海经》之前，我曾经认为，伏羲氏的历法最多起源于角亢宿为春分点的历法。翼轸宿为春分点的历法属于女娲氏的发明，现在看来，伏羲氏的历法是起源于房心为真正大火、为春分点的年代，其也是“数起角亢”的历法，也是左右摄提为阙丘的历法，他就是连山易的来源。正如我之前分析的那样，这个历法本质上也属于阴阳合历的一种，但是属于“伪阴阳合历”，这个历法属于用四时八节调制的，目的是为了春分点季节准确的“太阴历法”。因而，综合以上因素，二十八山就是二十八宿。二十八宿至少起源于-16000~-15000年左右。至此，这个结论无比确定，除此，没有其他结论了。这个历法，脱胎于更早时期，即华胥氏的观月十二月太阴历，在此时，伏羲氏已经认识到了月亮过宫，每二十七或者二十八日切换一个驿站。这是何等先进的历法！至此时，这个结论就是终极结论。这个历法的诞生，说明伏羲已经洞悉了月亮的运行规律，明白了恒星月的时间规律。而在伏羲之前呢？那段时间是什么历法？就是之前分析的，以众家天鸡为首，进行调制的太阴历法。只不过那时候的太阴历法的基础是朔望月，他的制定者是华胥氏。这同时也说明了在那个年代的人们早已经纪日。不纪日，就无法切换二十八宿，所以，不用怀疑，结果是显然的。
如此说来，中华文明的历法，或者一直是阴阳合历，只不过是一种伪阴阳合历，注意，这里的“伪”，其实并不是真的伪，而是相对于帝俊的以斗建阴阳合历的历法而言。基于二十八山的连山易，实际上是脱胎于此时用于调制对正太阴历始点的四时八节及其后来复杂的演变。因而，其诞生的根基坐标系自然是地平坐标系，后期演变为本文定义的先天坐标系，也演变为先天八卦。而后天八卦必然是基于斗建的本文定义的后天坐标系，演变为后天八卦。不过，战汉以来，八卦的演变脱离了历法的束缚，或者演变为哲学，就连坐标体系也混乱了。
至于二十八宿文字的诞生，就更令人难以揣测了。不过，我一直有种直觉，那就是《仓颉书》实际上就是远古的二十八宿文字。而且如果《仓颉书》确实为二十八宿，则其始点必然按照二十八宿的顺序，角亢氐房心尾箕斗牛女虚危室壁奎娄胃昴毕觜参井鬼柳星张翼轸的顺序，以纪念伏羲的功绩。不过，这个是真的揣测，毫无根据。当然文字我就更破解不了了，把它交给真正的文字大家吧。
那么，伏羲氏用什么来标记十二月呢。根据我在进阶篇第三章第七节中关于十二次的初步推断，《苏州石刻天文图》中记载的十二次为“日月所会之处”，说明，十二次就是记录日月所会的十二个阴历月。十二次就是最早的古老地支。
不过，还是要注意，这个古老地支，其实也不是十二次最早的真正用途。十二次最早的真正用途，正如我在进阶篇第三章第九节中分析的，乃是最早用于记录木星逐年视运动的，是纪岁所用。这里的逐年视运动，乃是指木星某一年处某一辰次，下一年切换到另一辰次。这也说明了，十二次诞生的久远，其远在伏羲历法诞生的-15000年之前。如此伟大古中国人！
根据此处的分析，表3.5.17.1中的内容又需要更新了。我在本文序言中写到。本文的特点就是，越接近文章的末尾，所得到结论越相对准确，因而此表我也不打算更新了，随他去吧。
本文的一些观点，推翻了以往一些传统的观点，原本就是根据推理，看上去似乎没有证据，不足为凭。然而，本文是以文字结合传统天文文献，是以其为基础推导出来的，这些结论，原本无法验证。然而其结论在我对《山海经》的分析中得到了验证，让我的自信心增强了一些。我的理论基本上是和《山海经》相合的，可以互为支撑。而关于明堂的一些分析，也完善了明堂相关理论。关于天市垣和太微垣的分析，明晰了这二者作为明堂的诞生，天市垣在太微垣之前，其年代也非常久远。
噎鸣，根据在高级篇第五章第二节的相关分析，认为神“嘘”即对应虚宿。其位于女虚危为秋分点的位置时，正是-8600年时，虚宿位于秋分点的位置嘘，音韵与匏瓜的瓜，和盘古的古一致的，怀疑有纪念盘古大神的意思。
《海内经》中“共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二”。《大荒西经》：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”。 在高级篇第九章第四节中分析过，认为下地和后土并无区别，都是分管后土之神，分管大地之神。
古言“皇天后土”，皇天指的是上天，“后土”指的是下地。这二位是分管天地之神。在本文中，多次论及“天地”的本质含义。实际上，我认为此二者本质上都涉及到历法，为历法之神。皇天掌管着对天的分度，后土掌管着对大地的分度。而且，我认为，噎鸣并非颛顼一时之神官。噎鸣只是一个官名。在不同的年代，此官名是一致的。那么，这个官是分管什么的官呢？此官名到底起源于何时？此职官的作用是什么？
这就要从官名的来源与时间进行分析。《海内经》中的共工生后土，后土生噎鸣的说法要早于《大荒西经》。二者的神的谱系截然不同。《海内经》的版本，对应于-8600年，虚宿位于地平坐标系，对应着秋分点之时。嘘对应着虚宿，噎鸣也对应着虚宿。而《大荒西经》中的噎和神嘘，属于颛顼的年代，乃是颛顼时候的职官，年代在-2800年到-2200年前后。
那么，神嘘和噎鸣到底是什么呢？我认为，其象形就是漏壶。《大荒西经》中描述神嘘的样子是“有神，人面无臂，两足反属于头山”。这个样子的神嘘，本质上乃是漏壶的样子，两足乃是漏壶的流水部件，这是一件人面两足的样子的器具。而此二职官的职责，就是掌管计时，对一天的时间进行划分，进而精确分度一日的时辰，在四分至相应的时刻，准确对正天上的星宿。
实际上，可以从文字的同源性上，对噎字进行分析。噎，即壹字。壹字的字形来源于壶。壶，古文作壺。说文，壹，専壹也，从壺。壺，说文，昆吾圜器。则壺和壹本一字之分化。不仅如此，専，音團。團与圜意思一致，音韵无别。所以，“専壹”，即“圜壺”，乃是昆仑之器。昆吾即昆仑，乃是古代明堂，也就是现在的天文台。以及是说，壺在上古乃是昆吾的重器。他的职责就是计时，为什么这么说？
按照《周礼·夏官》：“挈壶氏，掌县壶以为漏，分以日夜”。这里的“县”，就是悬字。周礼中还有“县壶以序聚柝，分以日夜”，这里的“柝”，就是报时用的梆子，其击打发生以报时。也就是噎鸣的“噎鸣”字的意思，此二者都有口，你是指的是其发声报时功能。所以，壺就是壹无疑，二者来源一致。虽然如此，但二者音韵差异较大，造成这一点的是因为时间的原因。上古汉字是表音韵的，字形一致，则音韵必有重大关联，甚至一致。噎鸣的噎的发音或者保留了-8600年前的发音，如此久远的年代，其与壶字的发音有分化，又有什么奇怪的？
而虚字，下方字形也是与漏壶的神似。虚或者表的是壶的中空。其虚，不是因为内心空虚，也是因为内心空虚，只有空了才能盛水，才能履行计时的职能。其为虎头，或者是其外形装饰为虎形。而虚字，下部从丘。按照说文，虚，大丘也。这个大丘，就是昆仑丘，就是明台。这是用虚这个漏壶来指代上古天文台，可见其在上古的地位是何等重要。虚字的音韵与壶字音韵同属于魚部韵，二者无别。而“嘘”字为什从口，这也是漏壶的发声报时的功能。
不仅如此，虚宿乃是属水之官，属水也是由于其-8600年前诞生的漏壶。后世，它移到了后天坐标系的北方，北方属阴，属水，或者与此漏壶有关。虚宿又名玄枵。其乃是十二次之名，其名称来源或在于虚宿。按照《尔雅·释天》“玄枵，虚也，颛顼之虚”。这个玄枵在颛顼之时为冬至点。玄枵，又可为一种鸟，为玄鸮。又可为神名，为玄嚣，皆枵字一字之分化而已。但是，其功能是一致的，都是可以发声的，主旨是为了体现报时功能。
前面，提到了天地。那么，这个司地，这个后土到底是如何履行其为司的职责？其主要依赖的是漏壶。其分天地，以司日夜之分，而且在-8600年的炎帝和帝俊时代是以半夜子时划分前后两天。这些东西，是体现在《山海经》中虚宿的方位上的，不容辩驳。
到了颛顼时代，其继承了-8600年的计时功能，仍然设置了噎鸣这个职官，而周代设置的挈壶氏，也延续了这个职官的职能。这个职官，主要体现的是浑天系统，这个是后世浑天说发源端，其端点，就是-8600年，距今一万多年，这个点，是地上漏壶诞生的源头年代。
在我的客厅中，一直悬挂着一幅《浑天壹统星象全图》的复制品，以前我经常依据此图研究星宿。其中的壹，我一直怀疑此字和壶字长得一模一样，或许有同样的演化源头。但是，考据音韵，却不敢认为二字实为一字之分化，直至研究了《山海经》，明晰了噎鸣的功用。而这个“壹统”，实际上就是“壺统”，乃是依靠着漏壶对浑天进行划分计时。但这份存疑之心，在研究《山海经》之时，启发了我对神嘘和噎鸣的理解。
其实不仅如此。壺字与“臺”字也是一样的。臺即壺。前面说过，以壺指代天文台，指代昆吾。而此二字音韵乃是鱼之部旁转，壺与昆吾的吾字也是叠韵。所以，壺确实有代替古代天文台的功能，可见其重要程度，甚至开始只有此一种天文器件。所以神嘘，才能为神，这是古代重大的发明，而且其年代还在如此之早的年代。
在-8600年前后的春分点时刻，夜半子时，虚宿、匏瓜、渐台星都位于穿过南中天子午线之上。我之前分析过了，嘘的音韵与匏瓜无别，乃是纪念盘古大神的意思。这个神嘘的诞生，乃是另一重意思的开天辟地。其与渐台星在一条直线上，是否说明渐台星也曾为漏壶职能的星宿呢？在更远古的时代，渐台星的职能是否如果前面文章分析的那样？
总之，这套计时系统，准确的对正了天上的星宿，对正了四分至所在的位置，准确划分了天区，在那个时代，和后期的四分历相比，一点也不逊色。如果，不是限于当时的漏壶技术，计时误差太大，其和四分历系统也并无分别。
那么，在颛顼时代，星宿已经偏离了90度，过去了六千多年，这套系统还在用吗？如何使用？为什么依然受崇拜？其实答案是肯定的，只是和-8600年不同的，观测时机变了。观测时节从春分时节变到了夏至时节。这仍然是一套以半夜子时划分天区，分前后天的系统。
那么，为什么要发展一套这么精确的漏壶系统呢？答案是出于农时的需要。前文只是分析了农业或者起源于-8600年左右，或者稍早的-10200年左右，那时候，我还没有仔细分析噎鸣，故而不了解，也没有说明农业和计时的相关性。在新仙女木事件之后，气候变暖。当时的人们由于之前的恶劣气候，已经聚集在一起，这既有需要解决吃饭的压力，也有解决作物种植的动力，人员的聚集，种植技术和手段和经验也汇集在一起，使规模种植成为了可能。在这种前提下，准确的定位时节，决定了作物的收成。而解决这一难题，服务于农业，才是漏壶技术诞生的内驱力。那么，文字为什么也在那时候萌芽呢？也是由于人员的聚集。交流的需要，促使了文字的诞生，天文学的发展，更是文字诞生的基础，为了记录的需要，为了交流的需要，文字应运而生。这就是被迫发展的哲学。
管子的幼官为先天坐标系，而幼官图为后天坐标系。这说明了先后天的转变。这且不论，这里要讨论的幼官到底是不是幼宫。郭沫若、闻一多等从文字讹误上认为幼官为玄宫或者幼宫。内容多为附会之说，故而，这里就不举例了。
我认为幼官还是幼官，不是幼宫。这里的证据有二。
在我的文章的相关分析中，以人体五官比喻四季的结论是从历代天文志文献中搜集出来的，并且以此追溯到远古的春分点，并分析出夏至点，春分点等。这说明这套理论的正确性是不容怀疑的。《清华简·五纪》中也明确记载五官对应五德、四时和五行。其结果和我的分析是吻合的。这些论据都是不容置辩的。
依据唐房玄龄注《管子》，篇题《幼官第八》，下注“幼，始也。陈从始辅官齐政之法”而《管子·五行》名言“作立五时以正天时。五官以正人位，人与天调，天地之美生”。此处虽然不能遂定为五官为人体五官，然亦不能骤然否定。楚帛书女虚危之处的图像为四面。出土马王堆帛书《十六经·立命篇》书为：
“昔者黄宗，质始好信，作自为象。方四面，傅一心。四达自中，前参后参，左参右参，践立履参。 是以能为天下宗。
黄帝四面，这是另一种形式的五官定四时，与楚帛书的四面是吻合的。《清华简·治政之道》明确：“昔黄帝方四面。夫岂面是谓？四佐是谓”，此以四佐分治四方，与《管子》五官分掌四时的官制逻辑相符合。
管子的作立五时之言，乃是古代天地人一体和合的传统体现，这就是所谓的三才之道。《道德经》以人法地，地法天，天法道，道法自然。《庄子·齐物论》：“天地与我并生，万物与我为一”。《鹖冠子》：“天地人事三者复一”。马王堆《黄帝四经》云：“天执一，地执一，人执一”。这些古老的观点，无不说明，古人是天地人为一体。故而，以经天纬地比喻治国，这些东西，都来源于天文历法，散播之于天地，经之于治人。正如我之前所分析的，这些古老的思想，无不植根于中华，在古中国的音乐、中医等领域同样通用，这些就不展开了。
郭沫若的附会之说，乃是臆断。在古代天文学破译之后，就没有了立脚的可能。
在本篇第六章关于举方鼎文字的分析时，论证了其第一个字与盘古氏有关，字可以释为翼或者冀，或者翼子合文。然和其图形相似，但是写法不一致的也还有一种，那么其与举方鼎铭文有什么渊源呢？在这里集中分析讨论一下，这些东西，岁月太久，故而仅作一家之言，讨论分析。
这个图形，如《集成》7141的图形所示，即
，为一头顶装饰物的图形。此图形与楚帛书塗月图形
完全一致。可以将二者视为一个。根据前面对楚帛书的分析，图形与月名并不固定，而与星宿有关，与禽称有关。此处对应着尾箕宿，乃是尾箕宿的象形，在相关《山海经》的部分的分析中，我将其解析为秋季嚐麦，乃是西王母的形象，在颛顼时期，其斗建的禽称为虎，西王母齿头豹尾，蓬发戴胜。然，这里是人的形象，并无虎形，正是西王母为人族之体现。其口衔着一麦穗状物，正是嚐麦的体现。在尾箕宿为秋分点时，其位于地平坐标系的正西方，正是秋嘗的正位。根据前文到的分析，此时为虎衔子（虎噬人卣），正是十二辰子的文字诞生之时。而楚帛书的图形也为口含物品，是有隐喻的。
在稍晚于此年代，即胃昴毕为春分点时，正是女虚危为冬至点之时，虚宿之处，根据之前的分析，对应着匏瓜。此时，正是出于颛顼绝地天通引领的时代。
举方鼎铭文文字，其渊源正是处于女虚危以及匏瓜为冬至点的年代。然究其本义的诞生，当有着更早的渊源。在分析举方鼎铭文以及二子时，我分析过，子的产生有两种可能。一种为春分点时诞生，一种为冬至点时诞生。不过，为冬至点时诞生的是“巳”，巳亦为子，为翼轸宿为春分点时诞生。比翼轸宿为冬至点的时刻更早诞生的是“子”的概念，文字却没有诞生。这个概念的诞生，来源于女虚危为春分点之时，无论从楚帛书的摆放，还是《山海经》中都可以证实。在那时，人们已经有了春分“取女”的概念，取女的目的，就是为了生子，为了繁衍后代，在那时，人们用燕子这种物候的鸟，来区分春分，在天上用匏瓜来指示春季的到来。但是，尽管如此，禽称燕子的诞生，大概率不在匏瓜位于春分点之时，而是在-8600年那个丢失的历法年代，此时，已经有斗建，有了后天坐标系，有了亦神嘘和噎鸣为漏壶的准确的周天时间划分，在傍晚酉时，女虚危位于东方，此时方是禽称燕子的诞生之时。在女虚危为春分点的时代，尽管人们知道了燕子指示季节的作用，却并未形成禽称，那个时候为盘古时代。
之后，当尾箕宿天鸡进入春分点之时，为华胥氏时代，其传承了匏瓜、斗牛宿天鸡的历法。之后稍晚的年代，当其位于地平坐标系正北方时，产生了昆仑虚，此时，为伏羲氏时代，此时产生了四时八节调制的太阴历法。在此之后的年代，尾箕宿在很长的一段时间位于地平坐标系的西方，为秋嘗时代，故而，《清华简·五纪》，以天口代表西方。从附耳也曾为天口分析，氐房心为春分点的伏羲氏年代也是确定的。天口的口，就代表这品尝，代表着吃饭。其和天相这个天目一东一西遥遥相对，为秋分点和春分点，这就是以人的五官代表四季。
故而，西王母传承是源自盘古氏的，源自华胥氏的。
比较有趣的是，集成9794.1有一个图形
，释为“玄妇”。为一玄鸟衔丝，下方为女字，左侧为“帚”，传统上下面释为“妇”加上上面的玄鸟，故而释为“玄妇”。这个字，是有天文学渊源的。此铭文中的“帚”，前面分析过，实际上为“微”，乃是指斗建。就是在觜参宿为春分点之时。此时，室壁宿为冬至点，诞生了子，觜参宿此时为玄鸟，这只玄鸟传承自女虚危为春分点知识，中间柳星张为春分点接力。女人生子，天地人合一，这就是古人的文化，也是集成9794的含义。那么，这个年代的斗建是什么？这个斗建就是司马迁所述的平旦所建的“魁枕参首”。这个和虎噬人卣的含义基本是一致的，所不同的是，增加了斗建。所以，所谓的“好”，一为女人生子，一为天生子。这些东西，其实以前分别叙述过，这里只不过是串起来，便于理解。故而，集成9794就是玄鸟生子，而不是“玄妇”。《诗经·商颂·玄鸟》的“天命玄鸟，降而生商”，乃是商人以天文学的含义自喻天命不凡。当然，其所生为“天子”。这和“虎噬人卣”等的含义也是一致的，为什么会这样，以其有玄鸟有着古老的来源，有着天文学生子的非凡含义。
在这一节，主要澄清之前犯下的重大错误，并予以纠正。
在之前论证楚帛书仓月大神身背的斧钺的重要功能，及其所代表的季节时，曾认为此斧钺代表着炎帝神农氏建立王国的孟月。这是一个众大的错误，不得不在这里进行纠正。这个错误，是我在再次回顾本篇第五章《山海经》的内容之后发现的。这个错误比较重大，在相关拓展章节中，我甚至认为其与析木相对，是析木将其功能传到了过来，也是起到了春天析木的作用，甚至认为其与阙丘的阙字韵通，为同一功能的字，现在发现这个也是错误，特此声明。甚至在相关章节中，认为斧钺是用来对正析木之津的，但现在发现，这些都是错误，人的认识是递进的，在思想升华，认识深入之后，才能发现。
在重新阅读自己关于《山海经》的分析之后，我加深了对于刑天和夏耕之尸的认识，那是秋季收获之神，当时认为刑天“操干戚以舞”，夏耕“操戈盾立”的武器，就是农具。这个论断当时是无比英明的，可是缺少相关的文献证明。其实，这些是有证据的。
古代武器与兵权和征伐有关。而兵权的使用与季节深度绑定。自古以来就有“秋主刑杀之说”。而“沙场秋点兵”正是这一说法的证明。古代冬夏不兴师，这是爱惜民力的体现。在农耕时代，春夏乃是种植时期，一般不兴兵权。而秋季收获之后，粮草充足，正是斗争之时。这是说明斧钺兵权后来的兴起时机与作用。《周礼》中明确秋官司寇，寇，杀也。分也。主刑杀。正是合于秋季的官职。以上说明了兵权是与秋季相关的。
然而，兵权的演变，必然有其漫长的过程，其最早是源于秋季农忙，或者在上古还意味着维护收获的果实。上古收获之时，或者存在因为抢夺收获果实，必然有部落之间的斗争，争夺时为了维护来之不易的粮食，必然就手操起农具进行争斗，这个或者就是农具向武器的转化。而《山海经·大荒西经》中关于收获的季节都在西部，刑天与夏耕之尸也在西部，故而，此二者为收获之神是无疑的。其所操的“干戚”、“戈盾”，就是兵器。
那么，这些东西在传世天文志文献中是如何描述的呢？历代天文志中描述这片天空中的星宿，和斧钺相关的词汇有“天斧”、“天狱”、“鈇钺、鈇鑕”、“钺”、“质”。其中，“质”在起步篇中探析过，当时认为其功能为冬季对正相关星宿，以准确确定冬至点的。现在看来是想当然了。这些名词，明显与斧钺相关，我就不多做解释了。
历代天文志中，记录别名为“天斧”或者“斧钺”的星宿，有南斗六星、室壁宿之处的鈇钺、鈇鑕、此外还有荷鼓三星、觜宿三星、参十星、东井八星、钺一星、與鬼四星。
为“天狱”的星宿有，摄提、娄、昴、附耳和参。
先不管文献是什么时候完善的。假设这些星宿别名都代表着秋分点，代表着秋季收获，则其最远的年代为斗牛宿为春分点。实际上，这些资料的汇入分别为不同年代。
室壁宿之处的鈇钺、鈇鑕为甘氏所载，后来《隋书·天文志》首次正式载入。與鬼之处的鈇鑕的记载源头为东汉郝郗萌星占有载，在《黄帝占》称鬼宿中央为鈇鑕，后来《晋书·天文志》正式记载。
其他的星宿先不分析，我们先看井鬼宿。楚帛书记载的仓月神，根据我在进阶篇的相关分析，其对应的正是井鬼宿。在驳斥顾颉刚的相关分析中，已经明确了《黄帝占》有着古老源头。其记载是可靠的。则井鬼宿为秋分点才是这些星宿为斧钺的源头。那恰恰代表着斗牛之次为春分点。其年代在-19500年。这才是仓月神身背斧钺的源头，我之前大大的低估了。这个图形由来已久，恰恰说明了中华文明的悠久历史。
如此，这些结论可以和传统的出土的斧钺青铜器文物互证。出土商代的斧钺器物很多。他代表的秋分点的含义才是其根本。在隋代和晋代汇入的这些资料，恰恰是远古资料的汇入。我相信，即使是整理者，也并不明白这些文字所代表的含义。
这个斧钺符号可以说明，我们先民的种植作物，远比我们想象的久远。我原来认为-9600~-8600年，或者稍早一些的-10800年才是农作物种植的极限，却没有想到，我们的先民早就已经做了尝试。这个年代，几乎已经接近我所分析的历法的极限年代。这些先民选育粮食，一代代的优选，才有了我们今天的食物。不管大家相不相信，反正我感觉是难以置信，不可思议的，然而，这是分析出来的。文献如此。室壁宿之处鈇钺、鈇鑕星，是记录于天文图之上的，其对应的是柳星张宿为春分点，正是我之前分析的那个丢失的年代的前夜，在-10800年左右。这个年代对应的收获之处为諸沃之野，正是家猪养殖的繁盛时节。也是黄帝家族的“先槛大逢之山”对应的那个家族。
我们的古代先民对于古代历法的记载，或以图形结合禽称，或以十口所传，使其不至于失传。后来尽管这些代表的含义失传了。却留下的图像和文字，才使得我有机会了解他们，破译他们，恢复他们本来的含义。
我的前述关于濮阳蚌壳墓的分析，是在自认为想法无比正确的情况下定的，然而，其结论未免有点论证不充分。在我构建了多种坐标系的应用情景下，有必要夯实基础。实际上，关于濮阳蚌壳墓发的坐标系，可以有三种坐标系情况。第一种自然是栻盘后天坐标系，这也是冯时先生一直认为的。第二种为先天坐标系，就是在早上观日出形成的坐标系，就是我在起步篇所坚持的。第三种情况就是古人最早一直在用的地平坐标系。注意，我这里提到的地平坐标系，仍然是一种平面截图，而非教科书上的那种立体坐标系。对于这三种坐标系，到底哪一种正确，是需要严格分析的。为了表述方便，根据冯时先生在其著作见《中国天文考古学》对图6-21、图6-22的描述5的方位，结合濮阳蚌壳墓，绘制了图3.10.11,1，用来进行分析。
图3.10.11.1
图中的方向，是根据实际地理坐标绘制的。我们先来看其中情况。假设确实如冯先生所分析的，采用的是栻盘后天坐标系，则其二十八宿的排列当依照图中内圈排列。此时北方为冬至点，南方为夏至点，西方为春分点，东方为秋分点，以斗柄按照顺时针指示季节，斗柄指向东方代表着春天来临。但如此排列有一点需要说明。
即苍龙和老虎的头尾和传统排向的方向相反。尽管如此，我却不能武断的据此认为这就是错误。因为，如此的问题在曾侯乙墓天文图上也出现过，如图1.3.3.1中所示，即为龙头和传统的方位不一致。因此，如果要进一步分析，就要结合其主墓，即45号墓和其南方的两个遗址进行考核，即图3.10.11.1中部的那个图。
关于我的那种排列方式，是按照先天坐标系排列的，其二十八宿的排列方式也是如图3.10.11.1中的外圈的排列方式。前文中已经叙述过，不再啰嗦。
两外一种一种排列方式为地平坐标系。此时，其方位与图3.10.11.1的地理方位是吻合。其二十八宿的排列方式也是如图3.10.11.1中的内圈的排列方式。按照这种天文坐标系排列的含义，相当于氐房心宿为春分点，代表的年代为-15000年。且龙虎的头向也和我们传统认为的不一致。但是，根据我之前的分析，这种历法存在过。尽管根据树轮矫正，此墓葬代表的年代在公元前三四千左右6。尽管年代不符合，但也可以理解为那时候的人们记载的是更远古的历法。因而，这种可能也不能骤然排除。
那么，要依据什么判断到是什么坐标系在起作用，就要依靠一种手段。
就是禽称。根据我的整片文章，禽称在上古天文学体系中的作用是至关重要的。具体禽称，就是二十八宿的代名词。禽称参见图2.3.1.1，鹿与蜘蛛为柳星张宿，柳星张处的禽称为鹿马，蜘蛛，峰等。依据此，我们来分析一下图3.10.11.1中间那个图。我把相应的禽称标识在了图上，按照禽称所代表的星宿。其禽称排列方向和顺序，必然于此图中的外圈的二十八宿排列图相符，这就是我一直强调的偕日升观测法生成的先天坐标系图。而与地平坐标系和式盘先天坐标系都不吻合。因而孰是孰非是一目了然的。也就是说，这地上的墓葬，可以理解为画在地上的一幅天文图，而非与实际方位是吻合的，而是东西方反向。
关于五官与节气的关系，在本书的起步篇中，我偶然中分析到了“耳”，起初认为这个在“耳”，必然与春分点有关。后来在相关的分析中，才逐渐认识到了“耳”与冬至点有关，与春分点相关的为“目”和“天相”，后来又在《清华简》五纪中证实了这一点。“天相”与春分点有关，“天口”与秋分点相关，这二者的含义相当明确。那么为什么“鼻”与夏至点相关，而“耳”与冬至点相关呢？
先看一下“鼻”，鼻就是“自”，是构成“臬”字的字根。而圭臬又与立杆测影有关，则很好理解，鼻，其实与夏至点测影定季节有关，这个时节也是明堂的诞生时期。
那么“耳”呢？是古人冬季打猎倾听声音吗？这个思路太勉强。我最终分析认为，古人为什么用“耳”代表冬至点，或者与冬至点时，以立杆测影结合星宿，确定春分点有关。胃昴毕宿有附耳星。根据之前的分析，在女虚危我冬至点之时，冬至时，傍晚酉时观测，此时，穿过南中天的子午线亦穿过附耳，附耳代表着此时为春分点，这些，以前分析过。这个年代在-3300年。这个，就是附耳星名称一词的由来，也是《清华简·五纪》中为什么用“耳”代表着冬至点。这个时节，也就是图3.10.11.1中，最下面一幅图所表达的含义。这是用冬至点时节准确确定来年春分点。不过，图3.10.11.1中画出的下图，为早上卯时龙虎所在的位置。而非晚上酉时。这个“耳”，也是后世出土的殷墟甲骨文中“取”字的字根和含义的由来。那么，《清华简·五纪》中的“心”呢？古人以目相看东方春天，以口尝秋天丰收的果实。以鼻子闻着夏天的味道，并制作圭臬测定夏至点。以耳确定春分点。最后剩下的那个“心”，我认为，《清华简·五纪》中以“心代表着”中间。心为其余四官的中心指挥，我认为，其代表着北斗，这才是天上的指挥中心。而在地上，则对应着地心，对应着君王的统治。在对应于人体，则心或许不是指的心脏，而是人的大脑或者四维，作为其它四官的指挥中心。心会思考，故而才有心思一词。这就是古人的天人一体的思想，也是黄帝四面的由来。
前面分析了天干的诞生，当时认为最早为甲乙丙丁四组先诞生。且甲有可能最早用于表示冬至点。现在看来，这些分析是正确的。甲，表示冬至万物孚甲；乙表示春分作物萌芽，燕子（乙鸟）飞回；丙表示夏至季万物炳然；丁，表示秋分万物停止生长。这个应用是早于四时八节的。前文分析了天干时最早的四时八节，最早的八卦，最早的太阳历。而根据伏羲建立八卦，则根据前面的分析，伏羲的连山易创立，诞生了以八卦协调太阴历的二十八山天地相通的历法，一方面证明了二十八宿诞生于-15000年左右；另一方面，也证明了二十八宿起源于至少距今17000年前。那么，天干的诞生，之前我一直认为在-8600年左右全部诞生，现在看来，这个日期大大的提前，这也代表着文字的起源也大大提前。
八卦最早诞生的为甲乙丙丁，之后在伏羲时为甲乙丙丁戊己庚辛。那么，甲乙丙丁到底诞生于何时呢？我认为，当在天鸡星正式诞生之后，这个天鸡星，已经接近黄道，其诞生于华胥氏之时，也可以认为华胥氏创立了天干的甲乙丙丁四字，这个年代约在-19500年，斗牛宿之处的天鸡星为春分点之时。这就是文字诞生的最早年代。这就是天文，也就是文字的源头。
《山海经·大荒东经》中的“汤谷之上有扶木，一日方至。一日方出，皆载于乌”，和《山海经·海外东经》中的扶传说中的“汤谷之上有扶桑，十日所浴”,以及《山海经·大荒南经》中提及的“羲和生十日，常浴于甘渊”。这里的汤谷和甘渊，前文已经提及，皆为春分之前孟月的地气涌动之兆。扶桑就是测日之干，而十日，则明显为十干。而这个载日之乌，实际上最早的源头就是天鸡。三星堆出土的扶桑神树，上面也站立着金乌，乌和天鸡，为象征着春分节气之鸟，在早期并无不同。后期演化为十干之后，才有了区别。
前面分析了十二次才是古老的地支，其代表着古人在远古时候的纪月方式。这些推理尽管是合理的，然而却没有综合起来考虑。假设确实如此，那么在远古的时候，人们到底是怎样纪年月的呢？
我们现在采用的是阴阳合历。现在意义上的阴阳合历与远古时代的阴阳合历并不相同。纵观我全部的文章，可以看出，阴阳合历早就存在，在匏瓜这个天鸡诞生之后，他就已经存在了。这个岁月大约在25000年到23000年前就已经诞生了。这是以单个星宿定位春分点，或者准确的说定位春天这个大的节气，算是当时历法技术的一大进步。这是阴阳合历的起点，总起来，是以匏瓜作为伴日星宿。这个阳，也指太阳，这个阴，也指月亮。而后诞生了四时八节的伪阴阳合历，以四个或者八个季节调制阴历。直至斗建十二月，真正意义上的阴阳合历才形成。
那么，在这之前呢？人们真的是“山中无甲子”吗？我想，并非如此。古代的人们也有纪岁的需要，这个最早用以纪岁的星宿，就是岁星，一岁一换位置。这就是十二次的由来，这是更远古的纪岁方式，远在匏瓜应用之前。而随后才逐渐诞生了太阴历。太阴历初始诞生之后，人们才有了纪月的方式，初始，我认为大概率仍然以岁星定起始点。以岁星的的逐年换位作为一年的起点，以月亮的圆缺作为一月的更始。这就是越古的纪年纪月。随后，才有了匏瓜的开天辟地。
《山海经》记载：“地之所载，六合之间，四海之内，照之以日月，经之以星辰，纪之以四时，要之以太岁，神灵所生，其物异形，或天或寿，唯圣人能通其道”。关于“纪”，最早指的是星纪。就是十二月的起点。那么这个起点在哪里？前面，我分析了阙丘为阴历十二月的起点，但是还有一个星宿没有分析到，那就是斗牛之处的“天阙”。天阙才是太阴历的历法原点，起坐用和左右摄提以及阙丘没有分别。十二星纪诞生之后最早用来纪年，然而其最大的作用确实后来用以纪月。恰巧斗牛之处也是十二次星纪的起点。这个星纪，就是十二月太阴历的起点。十二次在被用来纪岁之时，他的十二个名字，就和我们如今的一到十二个一样，是用来计数的。纪即己。乃是结绳纪事的起点，而不是终点。这个星纪，颇有点开天辟地之义。而天阙则昭示了这里是用来纪月的。
关于阙和嗟，我前文分析的并不十分彻底。自己心里清楚了，就以为别人也清楚了，后来有朋友问我，我不得不解释了很久，故而补充一下。
阙，从門从欮。欮，一般解释为气逆。实际上这是后来的应用。欮，从屰从欠。欠或者为斗之讹，这个斗，就是南斗。那个屰，就是牛宿。屰，即逆。王国维先生解析为魄，为霸。而屰，即逆。王国维先生解析为魄，为月朔之初形。这个解释非常到位，所以，阙，就是古人用来观察月亮的场所，这个场所，就是阙丘，也是阀阅的源头。此场所是用来观察月亮阴晴圆缺的规律的地方。或者一开始，这个地方就有斗的参与，这个最早的斗不是北斗，而是南斗，所以，南斗又名为天阙。代表着十二月太阴历之始。所以，这个历法之久远，换算成夏历，就是女虚危为春分点之时。十二次月名也始自这里，自星纪开始，终于析木。当然，或者十二次并不是一下子演变完成，或者最早只有星纪，其他的逐渐演变完成，但是始自这里，却是无疑了。除了为观月之地，其中间有缺的形制，也是其为阙丘的原因之一。而根据表2.3.1.5，同样为天阙的还有南北河和房宿。南北河位于井鬼间，正是-8600年左右那个丢失的历法。房宿为孟月，则尾箕宿为春分点。可是，同样类似称呼的还有表2.3.1.5中的第22行天門，和第15行天关。他们有么有同样的意思？！
那么，我为什么能把她而后槎丘，或者说是嗟丘联系在一起？这其实得自于最早我对嗟的分析。嗟，就是差。差，写作䦈。就是山海经中的嗟丘的䦈。差，左不相值也者。所以差和嗟确实是无别的。那么差又怎么能和阙联系上？一方面是因为音韵的关系，但是这个还在其次。《吕氏春秋·孟春纪》中有“宿离不忒”，这个忒就是贰，也是差。而宿，通常读若宿舍的宿，其实应读若宿度的宿。就是星宿的宿。而离，与月亮有关。月离于毕，日躔月离的离。离为丽，偶也。所以，嗟丘和阙丘是一致的，都是用来考察月亮的位置是否有偏差，是否合乎历法推测。基于此，我认为二丘是一致的。远古之时不同部族的记忆方法不同，在文字产生之后用的字不一致，导致了音韵的偏差。但大体是不会错的，无论如何，总会留下痕迹。而皮母、波母，乃是差或者阙的音韵的分写。其合写就是阙字的音韵。
而丘，是测月的源头，这也是符合古人或者是最早是通过找一个山头观察月亮的，这个丘，为自然的非认为之丘。自此之后的丘，就是人工修建的，为认为之丘。
《尔雅·释丘》中多有解释。然丘与明堂并不完全一致。虽然二者都有高台，且昆仑丘为明堂，但这并不是代表着所有的丘都为明堂。
究其根源，或者丘诞生的较早，后来演化为明堂。那么最早诞生的丘是做什么用的？我想，古代的人为之丘，就是天文台。但早期的天文台为阙丘，用来观测春分点或者作为春季的孟月，在四时八节之时，或者作为立春节气。在二十四节气时作为惊蛰节气。
丘，从字形分析，早期为两山相对或者相背。这点与传统解释不一致。这是因为我认为阙丘的阙字，就是两门柱相对，如同丘之两峰相对。而阙丘，早期为古代的的孟月太阴历起点。后来演变为阴阳合历中阴历的起点。或者“四方高，中央下曰丘”也能说明这一点。则阙丘，或者应该也是这种形状，只不过其平面截图为阙，为丘状。所以，我认定青丘古代也是阙丘的一种。从青丘与九尾狐的关系，也可以证明这个观点是正确的。
有鉴如此，则上古的天文台，经历了由测定春分向测定明堂夏至点的完善转变。从明堂诞生的时间就是这个分水岭。如果上述推论成立，则昆仑丘、昆仑墟或者也经历了这种转变。那么，他的源头在哪里？
因而，从十二次曾为太阴历月名这层意义上分析，人们早就洞悉了十二进制的规律，而且，其应用远在十进制之前。这也代表着数字的诞生远早于文字。
龙亚珍:《<山海经>祭仪初探》，初版，台北县永和市：花木兰出版社，2010【民99】，《古典文献研究辑刊》，十编，第15册，第83页。↩︎
龙亚珍:《<山海经>祭仪初探》，初版，台北县永和市：花木兰出版社，2010【民99】，《古典文献研究辑刊》，十编，第15册，第89页。↩︎
龙亚珍:《<山海经>祭仪初探》，初版，台北县永和市：花木兰出版社，2010【民99】，《古典文献研究辑刊》，十编，第15册，第140页。↩︎
李孝定：《甲骨文字集释》，卷1，第147-149页。↩︎
冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社，2011.11，第406页，第407页。↩︎
冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社，2011.11，第384页。↩︎