为什么要写这一章，是因为不得不写。前面两篇分析的历法，其历史年代已经超越了普通大众的认知，即使我个人本身，当初也是很难接受的。而我得出的这些结论，很大程度上依赖的是传统的天文志资料，包括《甘石星经》、司马迁的《史记》中的天文资料、《汉书·天文志》《晋书·天文志》《宋史·天文志》《隋书·天文志》等以及后来更晚的《观象玩占》，还有孙榖的《古微书》《路史》《帝王世纪》等资料。然而，如果要考察先秦以上的古史，这些资料是在顾颉刚先生的推翻之列，是被批入伪史的，故而，万不得已，才不得不论。顾先生相信的，只有《诗经》和部分《尚书》资料中的几篇。他认为：
“有许多伪史是用纬书作基础的，如帝王世纪、通鉴外纪、路史、繹史所录，有许多伪书是用伪史作基础的，如伪古文尚书、古三墳书、今本竹书纪年等”1。
顾先生否定《路史》，而《古微书》中的很多纬书资料就来源于《路史》。按照顾先生的观点，要研究上古先秦史，后出的天文志资料也应是层类造成，或者也不值得相信了。故而，我不得不把顾先生《古史辨》的书籍弄回来，研究其观点。
众所周知，研究中国上古历史，就不得不面对中国古代的神话传说。然而，神话传说的可靠性，是很难把握的。按照顾颉刚先生的“疑古说”观点认为，自战汉以来，存在着把“神话历史化”和“人化”趋势，故而，顾颉刚先生在 1923 年发表的《与钱玄同先生论古史书》中提出了著名的“层累地造成的古史观”。因而，顾先生顺理成章地认为：“三皇、五帝的系统，当然是推翻的了。考古学上的中国上古史，现在刚才动头，还不能得到一个简单的结论。思索了好久，以为只有把《诗》《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》为宜2。”顾先生的观点，固然对于研究中国上古史存在有益的一面，然而，其造成的危害似乎更大，容易全面否定历史。中国的上古史，早期由于缺少文字，当然是以神话传说的形式存在的，否定了神话传说，当然也否定了历史。
顾先生的研究观念基于：
（一）打破民族出于一元的观念。
（二）打破地域向来一统的观念。
（三）打破古史人化的观念。
（四）打破古代为黄金世界的观念3
对于这些观念，我对第（三）（四）条存在着重大意见，其他的没有问题。顾先生的这第三条，是对古代神话传说的人化的观念。我为何只独独对这一条意见最大？是根据我对古代历史的研究认为，中国的神话传说的源头在于太阴历，后演变为多种历法。而创造历法的关键人物，被铭记在中国的历史之中，被铭记在中国的历法之中，逐渐演变成为神话，也就是说，中国的神话传说来源于古代那些带领大家改变自然、征服自然的著名人物，他们的事迹，在上古没有文字的社会，只能依靠十口相传，他们的故事，就是我们祖先的故事，在历史上是确有其人的，这也是中国古代史不同于外国古代史的一点特殊之处。
按：《太平御览》卷 526《祭礼下》引《汉旧仪》曰：
圣王之法，追祭天地日月星辰山川万神，皆古之人，能纪天地五行气，奉成其功以成人者也。故其奉祀，皆以人事之礼，食之，非祭祀天与土地、金、木、水、火、石也。又曰：祭三皇、五帝、九皇、六十四辰，皆古帝王，凡八十一姓也。
所以，这些古代的圣王，皆古之人。这些古代的大人物，首先经历的是由人到神的过程。而顾先生认为的是由神话到人的过程，他想说明的，无非是战汉时代诸子百家为了自身的目的，把这些神话编造到历史之中，让他们成为人。根据他的观点，则尧舜禹都是神，是不存在的，黄帝、伏羲、女娲、神农也不是人，只是后来被编入历史之中。顾先生的这个观点是大错特错的，从这一点看来，其《古史辨》中，除了研究方法，搜集罗列材料对比还有点实用价值之外，其他的应该被扔进历史的垃圾堆。顾先生的研究方法，无非找出资料最早产生的年代和源头，再分析资料演变的过程，这点看似有一定的科学性，但无法保证其所谓的最早资料，是否也经历过演变，因为上古资料保存非常不容易，在此之前丢失的资料却无法找到。所以，总体说来，不论是层累的历史观，还是神话人化的观念，都是存在问题的，容易造成错误。而且，历法资料对于早期神话演变起到关键作用，顾先生缺乏历法观念，也决定了其必然存在错误。比如顾颉刚先生认为：
《尧典》又云：“舜…… 辟四门，明四目，达四聪”。前人把这句话解作‚“广致众贤”，“广视听于四方”（《尚书·伪孔安国传》），自是合于《尧典》作者的原意。但是这句话里却也是包含着几种神话的质素。……战国时传说‚“黄帝四面”，这本是说他一个脖子上长着四张脸，但是《太平御览》七十九引《尸子》载：“子贡问于孔子曰：古者黄帝四面，信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓‘四面’也”。经此一解，‚四面的神话就成了‚四人治四方的人事了。这与舜‘明四目’的传说的演变何异？4
这是顾先生不了解“黄帝四面”等为四方四时的历法含义，在楚帛书中的十二月神图形，其实就存在着四面神，比如如月的神。当然，这不是顾先生一个人的问题，而是这些古史研究者的通病，这些人中也包括“孔子”。古代历法也是古代历史的一部分，而且在上古历史中占有非常重要的位置，甚至在某些方面说来，可以说中国的上古史就是历法史。因而，本书有必要阐述此一观点，并对中国的上古史中和历法相关的人物进行一个梳理。顾先生想的是“我们要辨明伪古史，必须先认识真古史”，这个立论是美好的，然而，顾先生的很多结论却是抛弃了真古史，又发明了一套伪古史。顾先生的相关研究，固然澄清了一些疑惑，也引起了另一些疑惑，然而，其最终抛弃了祖宗，这也是要被批判的。我们要学习的是顾先生的那些敢于怀疑的精神和否定一切的勇气，然而，其研究的基础存在问题，因而结果存在重大瑕疵也是不可避免的。
他认为：
“因为他们有所疑，为的是有信，不先有所信，建立了信的标准，范式不合标准的则疑之”5
然而，他所谓的信的标准，也是依靠自我感觉建立的，所以，这个信的标准也只是相对而言的准确，当新的证据出来的时候，就自然地被推翻了。而且，其所谓“层累地造成的中国古史”观，难免会有晚出的材料被其否定。这些材料其实一部分是由于中国古代部族林立造成的，所以难免会有史料或者传说保存在其它部族之中，特定的时候会被作为补充资料陆续予以填充入史料之中，比如出土的楚帛书。关于这一点，古史派也是承认的，正是其“打破民族一元的观念6”，某种程度上，其实也是这种体现。顾先生认为“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等”。他认为，伏羲女娲的传说出现得晚，然而其年代却越古，这是后来者居上，被排到前面去了。
第一，可以说明‚“时代愈后，传说的古史期愈长”。第二，可以说明‚“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况7。
其实，一方面，晚出的确有后期编造的嫌疑，却也难以排除地方民间神话传说或者其他资料后期编入的可能。这些神话诞生也许是很早的，只不过没有纳入文献。这些立论，是我在研究中国上古历法史中发现的。下面针对这些我曾经用过的星宿文献，包括《甘石星经》、司马迁的《史记》中的天文资料、《汉书·天文志》《晋书·天文志》《宋史·天文志》《隋书·天文志》等以及后来更晚的《观象玩占》，还有孙榖的《古微书》《路史》《帝王世纪》等资料一一进行对比说明。下面分为三节进行说明，第一节，阐明本文中曾用到的关键星宿的来源，文献与出处，并进行相关结论初步分析。第二节，证明第一节中提到过的部分星官名的来源与年代的关系，解释这些星宿所代表的历法阶段与文献或者神话的关系。其实，这些前面已经有过分析了，但比较零散，不系统。第三节，主要分析五行的起源与颜色。第四节，简单论证各个帝系的起源，其实主要想分析神农氏传承的久远，以及帝俊、帝喾和帝舜的关系。第五节，论述《山海经》大荒四经中的二十八宿。
本书曾经用到过最关键的星宿，除了二十八宿之外，还有匏瓜、天鸡、狗宿、大角、左右摄提、青丘、阙丘、神宫、戉星、天江、颛顼、天龟或者天渊、天纪或者天稷、天泉、天田、北落师门、荷鼓、织女、天鱼、斛、杵、明堂、灵台、五帝座、帝座、侯星、天一、天乙、耀魄宝、天柱、天相等，此外还用到一些星宿的别名，比如天节、天口、天目、附耳等。当然，我不会全部列举，只是视情况举几个例子。
天相星只是位于柳星张处，按《星经》阙，《史记·天官书》《汉书·天文志》俱不载，《晋书·天文志》《宋史·天文志》皆载有此星。然而别名为天相的星宿，按照《观象玩占》，角宿别名天相，心宿别名天相。按照《晋书·天文志》，南斗六星中，其中央二星为天相，《宋史·天文志》《观象玩占》中也有同样记载。按《隋书·天文志》，柳八星一曰天相，《宋史·天文志》也有同样记载。
按《晋书·天文志》：舆鬼五星天目。按《观象玩占》：鬼四星曰：舆鬼一曰天目。按照《后汉书·天文志注》：舆鬼五星天府也，黄帝占曰：舆鬼天目。《隋书·天文志》同。
前述在第二篇，即进阶篇第三章第一节对于天相和天目的分析，明确了这些名字为天相或者别名为天相或者天目的星宿与春分点相关。最早的春分点在南斗。按照道理来讲，《星经》，也即《甘石星经》为学界公认的最早的星宿典籍文献，尽管后世也有缺失被重新编写。然而，星经中并未载入天相与天目，最早载入南斗二星为天相的文献为《晋书·天文志》。按照一般的常识，隋代的文献并不能证明最早的春分点为南斗。我虽然推导出来了，但是也存在着怀疑的心思，知道《山海经》的破译、天鸡星的作用，对华胥氏的分析，结合起来才知道，这并不是神话。那就只能说明，晋代有相关民间的文献载入历史，我们知道，古代的历代传天数者，都是世家代传，而且自秦代统一以来，历代禁止个人研究天数，家族式的天文学家的活动受到禁止和打击，但是尽管如此，还是会有资料传世的可能。近来三申道长的《玄隐遗密》一书，据说是世代口传之书，其中保存着古文字，至少也应该传自战汉，我想，就这个东西说来，大约顾颉刚先生再世见到，是决计不相信的。这就是个十口所传的文献，但是相比更古的资料，还是至少有文字的。
1.关于明堂星，按照《星經》闕，《史記·天官書》《漢書·天文志》俱不載。按《晉書·天文志》：太微西南角外三星，曰明堂。天子布政之宫。按《隋書》《宋史·天文志》俱同。按《觀象玩占》：明堂三星，在太微垣外西南陬。
关于灵台星，按《星經》闕，《史記·天官書》《漢書·天文志》俱不載。按《晉書·天文志》：明堂西三星曰靈臺。觀臺也，主觀雲物，察符瑞，候災變也。按《隋書·天文志》同。按《宋史·天文志》：靈臺三星，在明堂西，神之精明曰靈。
最早记录明堂星和灵台星的文献为《晉書·天文志》。
2.关于别名为明堂、天府或者天庙的星宿的记载文献
房星，《尚书·旋玑钤》：房，为明堂，主布政。按《国语》：农祥晨正。〈注〉农祥，房星也。晨正，谓立春之日，晨中于午也。按《星经》：房四星为明堂。按《史记·天官书》：东宫苍龙房心，房为府，曰天驷，其阴右骖。〈注〉《索隐》曰：《尔雅》云：天驷，房也。《诗纪·历枢》云：房为天马，主车驾。宋均云：房既近心为明堂，又别为天府及天驷也。《汉书·天文志》《晋书·天文志》《隋书·天文志》、按《观象玩占》：房宿四星，曰天床，总管四方，一曰天旗、一曰天市、一曰天龙、一曰天仓、一曰天表、一曰天衡、一曰天府、木星也。甘氏曰：房为明堂，政布之宫也。
记载房星为明堂的最早文献为《国语》，《国语》作于春秋时代，历代天文志最早的记录为《星经》。《尚书》被怀疑为战国或者秦代的文献，却也有可能或者有自古就传世的文献的改写版。
心星，按《史记·天官书》：东宫苍龙房心，心为明堂大星。《汉书·天文志》《晋书·天文志》《隋书·天文志》、按《观象玩占》，心为明堂中央大星。记载心宿为明堂的最早文献为《史记·天官书》。
张星，《观象玩占》：张六星为天府，一曰御府，一曰天昌，实为朱鸟之嗉，火星也。主天庙明堂。记载张星为天府的文献只有《观象玩占》，此文献据传为明代文献。
太微垣，按《博雅》：太微房謂之明堂。博雅为隋代作品。
南斗六星，按《晋书·天文志》：北方南斗六星，天庙也，丞相太宰之位，主褒贤进士，禀授爵禄，又主兵。一曰天机，南二星魁，天梁也。中央二星，天相也。北二星，天府庭也。《宋史·天文志》、《观象玩占》有同样记载。
危三星，按《晋书·天文志》：危三星主天府。《隋书·天文志》：《宋史·天文志》《观象玩占》有同样记载。
东井八星，按《观象玩占》：东井八，星曰天府。
與鬼五星，按《后汉书·天文志注》：舆鬼五星天府。按《博雅》：舆鬼谓之天庙。按《观象玩占》，鬼四星曰舆鬼。一曰天目主视明察奸，为朱雀头眼；一曰天鈇锧主诛杀；一曰天庙主祠事。
轩辕，郑锷曰：轩辕之角，有大民小民之星，其神实主民说者，谓春官祭之然，春官天府，但受其数耳。
张星，按《观象玩占》：张六星为天府。
亢星，按《星经》：亢四星名天府。
氐四星，按《观象玩占》：氐四星曰天根，为天子宿宫，休解之房，后妃之府。一曰天府土星也。
瑩室，按《国语》：日月底于天庙。〈注〉天庙，营室也。孟春之月，日月皆在营室。
娄宿，按《观象玩占》：娄宿三星，曰天狱。一曰密宫，一曰国市，一曰天庙库。
天庙，按《星经》阙，《史记·天官书》《汉书·天文志》俱不载。按《晋书·天文志》：张南十四星，曰天庙。天子之祖庙也。按《隋书》《宋史》天文志俱同。
按《后汉书·天文志注》：舆鬼五星天府。
从以上文献记载的情况来看，最早的直接记录明堂星和灵台星的文献为《晋书·天文志》，最早直接记录长垣的文献为《隋书·天文志》，我认为长垣为明堂的延续。最早记载房为明堂、瑩室为天庙的文献为《国语》，《尚书》虽然可能更早，但是被认为是后期编纂的文献。记载心宿为明堂的最早文献为《史记·天官书》。记载张星、东井为天府或者明堂的文献为《观象玩占》，最早记载太微房为明堂的文献为《博雅》。最早记载南斗六星、天庙、危三星为明堂或者天府的文献为《隋书·天文志》或《晋书·天文志》，但此二文献都是唐李淳风所作，为同一时代。最早记录亢星为天府的文献为《星经》；最早记录舆鬼五星天府的文献为《后汉书·天文志注》。
较早的文献，除了《国语》部分内容、《博雅》《后汉书》《史记》为明确的时间外，其它文献或者都经过了后世改写，包括《星经》。所以。这些文献最早的为春秋时代。这就是星宿文献的现状。如此，可以粗略地假设它们有同一个来源，即来源于春秋时代。且假设春秋时代之上或者还有更古老的传承，则最早的春分点为斗牛宿。仔细查看以上星宿，除了尾箕宿、觜参宿、胃昴毕宿之外，其他十二辰中十辰对应星宿都有参与定位明堂。
当然，我上面假设的春秋时代之上还有更古老的星宿传承，从文献上是站不住脚的。
为了查找更古老的星官传承来源，我几乎分析了所有的星宿及其相关文献。然而，所有早期的文献最终指向了《甘石星经》和《隋书·天文志》《晋书·天文志》《史记·天文志》和《汉书·天文志》，极个别的指向了《国语》和《博雅》，以及《诗经》和《尚书》。也就是说没有早过春秋的文献，这几乎让人绝望。那么，到底这些文献有没有更古老的传承呢？
首先，我们看一下《尚书》，《尚书》分为《古文尚书》和《今文尚书》，《古文尚书》被指为伪书。然而，《清华简》的出土，证明了部分《古文尚书》为真，部分篇章后世又被改写的可能，然而，这也是符合古代文献丢失的情况下，又凭借记忆或者其他资料重新编辑的可能，但是，尽管如此，还是无法证明某些篇章其部分章节最早来源于商代。《诗经》为周代的文献，这个大家还是没有争议的。《甘石星经》的原文献已经丢失，后期的为后人改写，为“为唐人拾遗托名之作8”虽然甘公和石申夫为战国时期人，但“至东汉许慎说文解字始见《甘石星经》之名。9”根据潘鼐的《中国恒星观测史》，中国三垣二十八宿体系的形成与《步天歌》有关。然而，其根本来源，仍然与陈卓有很大的关系，陈卓整合甘公、石申夫和巫咸三家星官，编著了《玄象诗》，这首步天歌是早于《步天歌》的。陈卓的时代，尽管还没有形成三垣二十八宿体系，但是其主体框架已经具备。
司马迁作《史记》，那时，三垣二十八宿还未形成，“《天官书》还将星宿分为五官，传本成为五宫10”，“四象实早于三垣。西汉初，三垣尚未成型11”潘鼐认为：“《史记》承继的天文学，其重要组成部分之一是甘氏、石氏体系12”。但陈久金先生有不同的看法，其对比了《天官书》和《石氏星经》，做了表2-1，并且认为，“《天官书》绝非抄的是石氏星官。鉴于司马氏世主天官，司马迁父子均为太史令的事实，我们有理由提出，《天官书》里的星官体系是司马氏体系13。”关于司马迁父子世主天官，潘鼐亦有表述：“根据《史记》司马迁的自序，他是传说中颛顼帝司天与司地的官员重与黎的后代，……在周宣王时失掉了这个职务，成为司马氏……司马谈曾学天官于唐都⑤。”据此，潘鼐认为司马迁天文学，“却已经不是传自祖先的天文星象体系⑤”。本人同意陈久金先生的观点，却感觉潘鼐先生的观点有点武断，尽管司马迁家族很长一段时间没有从事过天文学研究，然而，其家族传承或者并未断绝，《史记·天官书》很可能就是传承自其先祖的天文学体系。其父从唐都学习的，或者是当时先进的测量方法和手段。传世《史记·律书》也非司马迁原作，其天官体系不同于《史记·天官书》，其内容为《史记》部分章节亡佚后褚少孙补作。所以，从某些方面来说，《史记·天官书》可能保留了世代相传的某种天官书体系。其不同于甘氏和石氏体系，潘鼐先生仅仅因为其父子学习于唐都，而潘先生盲目下断语也是不严谨的。这是我要着重阐明的观点之一。
对于陈卓的贡献，毋庸讳言，其整合了三家星官体系，奠定了三垣二十八宿星官体系成立的基础。但有一个观点，我与潘鼐先生的不同。那就是甘氏星官体系与石氏星官体系，也并非形成于战国时期。甘氏星官系统传承自齐国，石氏星官体系传承自魏国，为不同的星官体系，这点大家的看法应一致。潘鼐在《中国恒星观测史》中对甘氏及石氏星官系统的观测年代，进行了研究，认为《石氏星经》观测结果为公元前140年±300年左右14。我认为，其实没有必要纠结于这些具体的计算，这顶多是《石氏星经》的再观测年代，然而，其星官体系的形成，非一日，毕竟要经过漫长的演变，那些观测值，最多是石氏或者甘氏在当时的时代又重测了一遍，而非其本身的发明，且这种可能是不能排除的。但潘鼐先生和大多数人的观点是一致的，他认为巫咸星官体系为陈卓假托巫咸之名所作，但这一点也是不成立的。《隋书·经籍志》记载陈卓所作著作五种，分别为：《天文集占》十卷、《陈卓四方宿占》一卷、《五星占》一卷、《天官星占》十卷、《梁有石氏星经》七卷。如果其自身要有著作，必定会另起炉灶，以其声望和知名度，完全没有必要假托。潘鼐认为巫咸负有盛名，“况且他与陈卓同为吴人15”，这是陈卓为了完善全天星官所作的假托。而我认为，正是由于陈卓与巫咸同为吴人，才有可能得到巫咸的传承，进而以巫咸之名记录下来，这一点还是有可能的。
关于陈卓整合三家星官，甘氏和石氏星官系统各有体系，但对于巫咸星官，陈久金先生认为：“很明显，巫咸氏的星是在甘石以后，有些甚至是在汉代补加进去的16”。之所以用巫咸的名义，也是因为其名声大。关于这一观点，潘鼐先生的著作中，提到的日本能田中亮认为：“巫咸之星为陈卓所测，假托殷商巫咸之名。17”而法国的马伯乐认为：“三家原本各成系统①”。马伯乐的观点无疑是正确的。下面有一个证据似乎可以间接支持马伯乐的观点。
关于三家星官的文献源流，比较重要的有日本若杉家族的《三家簿赞》和另一本日藏文书《天文要录》。日本若杉家族的文献《三家簿赞》，其书名为《石氏簿赞》，内容分为两部分，其中一部分为《石氏簿赞》，另一部分为《杂卦法》。《石氏簿赞》分为《石氏星官簿赞》《甘氏星官簿赞》和《巫咸星官簿赞》；《杂卦法》中载有《黄帝星官簿赞》。
日藏文献唐李凤著作的《天文要录》记载了不少的天文典籍都没有的书名，如新旧《唐书》《艺文志》《经籍志》等都没有著录，有些书名即使是《开元占经》也未征引过，比如唐都著作的《定天赤道论》，而唐都正是司马谈所从学习天文的老师，仅从这一点上，《天文要录》必定为真。《天文要录》的簿赞分为六家，前三家与《三家簿赞》相同，分为魏石申夫、齐文卿、殷巫咸三家；后三家分别为黄帝星官、陈卓星官与周苌弘三家。其把陈卓星官单独列出来，更是说明巫咸星官非陈卓假托，陈卓自有其星官系统，即“陈卓星官”。即使是黄帝星官也有可能是黄帝时代传下来的，也非假托，虽然由于时间久远，不免有假托的怀疑。也就是说《黄帝星官簿赞》《巫咸相关簿赞》，甚至于苌弘的著作也都可能各有传承。当然，这里的相关分析，只能说有这个可能，却并不能证明其各有所本。但是像陈久金先生和潘鼐先生等认为巫咸星官体系为陈卓所委托，似乎也是推测，并没有完全的确凿证据。要证明星名的传承久远，还是要通过本文的星宿所代表的含义本身去证明，这也是下一小节我要做的相关研究。
天田星一隶属于角宿，一在斗宿附近。而按《星经》：
角二星为天门寿星、金星，春夏为火，秋冬为水，苍龙角也。东方首宿，南左角名天津，苍色为列宿之长。北右角为天门，黄色中间名天关。左主天田，右主天祇。
按《史记·天官书》：
左角李，右角将。〈注〉索隐曰：李即理，法官也。故元命苞云：左角理物以起，右角将率而动。又石氏云：左角为天田，右角为天门也。
按《星经》：
天田二星在角北，主天子畿内陆。左对疆界城邑边塞。
按《星经》：
天田九星，在牛东南，主畿内田苗之职。按《史记·天官书》《汉书·天文志》俱不载。
按《史记·天官书》：
舆鬼，鬼祠事。〈注〉正义曰：舆鬼四星主祠事天田也，主视明察奸。
按照天田一词的含义，天田星名作为古代农耕文明的星象投射，其反映了古代天人合一的思想，代表着天子籍田之义，后世演变为一种仪式。我认为，天田所代表的籍田的含义，就是在孟春之时，其星出现在傍晚正东方。角宿处天田对应着天田星在-2200年左右时的历法含义，此时，其星象排布图见3.9.2.1。然而，究其来源当有着更古老的来源，那就是所谓的建星斗建的历法，在高级篇第二章第五节中，我已经做出了深入的分析，其图见3.2.5.1。此图为“衡殷南斗”的历法图。将其与3.9.2.1放在一起，进行斗建比较，发现二者的效果是一致的，二者不论是斗指向，还是春分点的位置都是一致的。如此，则图3.2.5.1“衡殷南斗”则正确的几率大大提高。只不过图3.2.5.1衡殷南斗为-8600年左右孟春时节半夜子时观察南斗的位置在南中天，而图3.9.2.1为-2200年孟春时节傍晚酉时观察北斗指向东方。除此之外，无法解释为什么有两个天田。而这天田所引申的籍田的含义，后世成为一种祭祀仪式，在《诗经·周颂·载芟》中有记载。这也反证了天田一星有着古老的来源，牛宿天田在-8400年为天田。这也证明了高级篇第二章第五节“衡殷南斗”分析的正确性，那确实是一段丢失的历法阶段。而按照《史记·天官书》：
北斗七星，所谓“旋玑玉衡，以齐七政。杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首。用昏建者杓；杓，自华以西南。夜半建者衡；衡，殷中州河、济之间。平旦建者魁；魁，海岱以东北也。斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”
则“衡殷南斗”的说法起源于天官书，是否可以说明《史记·天官书》也有独立的历法传承，且远远早于史记的成书年代，至少也在柳星张为春分点的年代呢？！
至于《史记·天官书》“舆鬼四星主祠事天田也”的含义，应当从这两处天田与與鬼星的关系来定位，通过分析可以发现，與鬼星与-2200年，胃昴毕为春分点的时刻没有关系，但是与柳星张为春分点的时刻确实有关系，即与-8600年的衡殷南斗有关，但是年代还应该更早，在衡殷南斗的早期阶段，即-9600年张宿为春分点的时刻。在此年代的孟春时刻，早上與鬼位于正东方，晚上與鬼位于正西方，而半夜子时，南中天的经线穿过天田，这就是“祠事天田”的历法含义，是为了验证或者对正天田。这也证明了與鬼、天田星至少诞生于-9600年，这证明了斗建早有起源。这个证据也可以作为反驳顾颉刚等人的否定中国历史的一个强有力的证据。與鬼星三家簿赞皆有记载，这是否也可以证明甘氏、石氏、巫咸星官体系各有古老的传承呢？！
潘鼐先生在《中国恒星观测史》一书中，“列表4.3.3以考察《三家簿赞》星官名数及其来历18”。此表中，天田星也有两处，一处位于甘氏中官，即表中第164行，为角宿附近的天田，一处位于甘氏外官，即表209行，为牛宿天田。通过前面对这两处天田含义的分析，是否可以证明甘氏星官所记载的星宿有着更古老的渊源呢？我想答案是显而易见的。
图3.9.2.1 -2200年的历法排列，胃昴毕为春分点斗建，后天坐标系
按《星经》：
摄提六星在角亢东北，主九卿，为甲兵，携纪纲，建时节。
按《史记·天官书》：
大角者，天王帝廷，其两旁各有三星鼎足，句之曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰摄提格。〈注〉晋灼曰：如鼎之句曲。索隐曰：元命苞云，摄提之为言提携也，言能提斗携角以接于下也。正义曰：摄提六星夹大角，大臣之象。恒直斗杓所指，纪八节，察万事者也。
按《星经》阙。按《史记·天官书》：
两河天阙间为关梁。〈注〉正义曰：阙丘二星在河南天子之双，阙诸侯之两观亦象魏县书之府。
按《观象玩占》：
摄提六星，在亢北，直柄之南，一曰环枢，一曰天枢，一曰阙丘。
关于阙丘星作为孟春的指示星宿，前面在本篇第一章第五节中讨论了摄提起源于阙丘的含义，并且初步怀疑阙丘的音韵与嗟丘一致。嗟丘出现在《山海经·海外东经》中，其写法为
丘，在本篇第五章第二节中，再次对此进行了深入分析，确认了嗟丘历法为起于井鬼宿为孟月的阴阳合历历法，其图形也与本篇第二章第五节中的“衡殷南斗”的历法年代一致。在本篇第二章第二节中，根据阙字从門从欮，且欮与朔月有关，欮就是魄，断定阙丘早期为观月之所，也就是诞生太阴历的时刻之一，后期逐渐演变为代表着阴阳合历的阙丘。那个起始的时刻，就是《观象玩占》记录的摄提六星为阙丘。其年代为-15000年左右，为通过左右摄提调制的太阴历法，每月为12个月。之后在-9600～-8600～-7600年，发展为阴阳合历12月斗建历法。或者这也是本节第一个证据中《史记·天官书》與鬼四星主祠事天田的含义。关于青丘，在分析阙丘的同时也顺便分析了它，认为其含义与阙丘是一致的，为起于青丘为孟月的太阴历历法。青丘与阙丘，除了同时出现在《苏州石刻天文图》中，且相位差异为60°外，二者也同时出现在《山海经·海外东经》中，且二者的位置差异几乎也是60°，这就再次证明了青丘与阙丘（嗟丘）的历法含义，这也是揭开《山海经》为图法的关键之处。
青丘与嗟丘也同时出现在《山海经·大荒东经》中，只不过嗟丘的名字做了变换，这也是符合上古人在未诞生文字的情况下，以声韵记事的事实。《大荒东经》中大言山有皮母地丘和波谷山，前文已经证明皮母地丘即波母地丘，也即嗟丘，也即阙丘，也是波谷山。此丘与《大荒东经》中的青丘位置也差了60°，青丘之国位于明星山。这也似乎说明了《大荒东经》和《海外东经》的记载是一致的，但是似乎《大荒东经》记载更早了些，根据之前的分析，似乎为《大荒东经》青丘宿为春分点的时刻，年代约在-10800年的女娲时代。
关于摄提的含义，也已经做过了分析，为“起始”的意思，什么为起始？就是历法起始的意思。左右摄提夹大角，按《星经》：大角一星，天栋在摄提中，主帝座，入亢三度半，去北辰五十九度也。按《史记·天官书》：大角者，天王帝廷。〈注〉索隐曰：援神契云：大角为坐候。宋均云：坐，帝坐也。正义曰：大角一星，在两摄提间，人君之象也。
在本篇第五章第二节对儋耳和聂耳进行了分析。我认为《海外北经》中的聂耳国，与《大荒北经》的儋耳之国应当是指同一个国家。聂耳，为耳大，需要手持双耳，儋耳为耳朵大下垂之义，儋之义为负荷，负荷即负担，则儋与担同义。与聂耳的聂也是一个意思。也是陆思贤先生提到过的，此乃大角星两旁的左右摄提之义。大人之堂，大人之市，中的大人，后期是指大角，早期为天市垣。大言山的大言，也是大人之言，也代表着天市垣。儋耳之国和聂耳之国为大角两旁的左右摄提，不过儋耳之国和聂耳之国分别出现在《大荒北经》和《海外北经》中，其历法含义和历法年代大体是一致的，都是代表着柳星张或者井鬼宿为春分点时的历法年代，约在-10800-8600～-6600年的时刻。但《大荒东经》中的名为大言山及大人之堂和大人之市的天市垣代表的是至少-17500年的时代，当然《海外东经》中的大人国也是如此。
在潘鼐先生的表4.3.3中，阙丘位于甘氏外官，即表中地231行。青丘也位于甘氏外官，即此表中第200行。左右摄提和大角六星位于石氏中官，即表中第29行和30行。如此，阙丘和青丘在甘氏星官中，甘氏为齐国人，按照分野，青丘和大角也是代表着现山东之地的星官，是否可以说明甘氏星官体系有着更古老的传承？难道左右摄提为孟月起点的历法都可以追溯到了-15000年的太阴历法，此历法实际上也是“数起角亢”的历法，还不能说明什么吗？！甘氏只是古老历法的传承者和修订者和记录者，而非制定者。左右摄提和大角六星位于石氏中官，而石氏为魏国人，是否也可以说明石氏星官体系也是传承久远呢？且石氏和甘氏星官可以互为对照，一个久远，则另外一个也必定传承久远，魏国位于河南，为中原之地，历史上与山东西部都为东方龙山文化的覆盖区域，大汶口文化传承自后李文化、北辛文化，然而，这是考古发掘出的，没有发掘出来的，必定还有更为古老的。
在《大荒东经》中，大言山处有甘山、甘水和甘渊，此乃孟春日出之地，与初春阳气上涌有关，代表着春季地气涌动之兆。这些与波谷山这座阙丘有关，且井鬼星与天河相接，与天水相接，这些甘水就是天河之水，在中国的东方，此处海天相接之处，这就是中国星官的神奇之处。而《大荒东经》孽摇頵羝山处的温源谷、汤谷，和《海外东经》中的汤谷一样，代表着春分时刻的天气。
而《大荒东经》中，合虚山之处的“大阿之山”，大阿，就是太阿。太阿就是天阿，也就是胃昴宿之间的天阿星。而天阿也是天河。阿为大陵，也为河岸，古代历法天地相通。所以这里的大阿，除了指天河，也指河边之丘，究其本质与阙丘的含义也是类似的。阙丘位于天河之上，阙丘两侧为阙，中间为河，正是两丘夹一河之状。太阿，乃是胃昴宿位于春天孟月的情形，大约相当于觜参宿为春分点的时刻。
类似甘水甘渊的表述，其实在井鬼宿附近的星宿也有很多。井宿附近有“水府”“玉井”“军井”“四渎”“南北河”“咸池”，即天井。此外，还有积水和水位，这些水，或者与井鬼宿附近星宿为其为春天时指示星宿，或者为夏至点时的指示星宿，为夏至点的指示星宿，或者只是后期的演绎而已，而井宿，本身也为井，更能说明这一点。那么井宿附近为何会有如此多的水？这和其为天河入水口也有关系，有水才能代表着春天，这其实和尾箕宿、斗牛宿这个析木之津是何其相似乃尔。尾箕宿附近有天江和天渊，而天渊也即天泉。对于天渊的描述，按《星经》：天泉十星在鳖东，一曰天海，主灌溉沟渠之事也。
青丘星在第二个证据中已经做出了说明，其位于轸宿附近，轸宿有长沙一星，我在本篇第五章第二节第十三部分，关于“再论楚帛书的图形所代表的含义”中，“关于塗月的图形的含义分析”中，做出了深入的论证分析，证明了“长沙”即“长尾”，与长寿有关，与春分时节的“祠高禖”有关，长尾代表着繁殖力。也证明了“长尾”与楚帛书中“
氏”有关，也破译了即虔，这也是我在本篇第六章中证明了山东费县出土的举族“举
”青铜器铭文中的与华胥氏传承有关。所谓的“举”的“”，也是虔字。并且证明了上古在翼轸宿附近，青丘、轸宿等星宿或者为一只九尾狐狸的象形，上古此处存在着禽称狐，尽管其已经失载。现在想来，在表2.3.1.1中第14行“演禽通纂”和15行“琅瑘代醉”编中都有“狐”的禽称，或者就是当氐房心宿位于-3300～-2200年左右的时刻，其在后天坐标系傍晚东方接受了早期来自先天坐标系早上东方翼轸宿为春分点时刻的传承为“狐”。尾箕宿也有狐狸的禽称，其传承应当和氐房心宿一样。当然，也不排除，氐房心宿和尾箕宿为春分点时，此处也存在着长尾狐狸的可能。即在-17500年和-15000年春分点时刻，在尾箕宿和氐房心处存在着狐狸的禽称，其后，在-10800年，这个九尾狐狸又被赋予了翼轸宿，在-5400年和-3300年左右，当傍晚酉时，在东方天空中，又可以见到此二处的狐狸。或者就是如此。
轸宿和长沙两个星官，在三家星簿赞中都存在，其至少起源于-10800年翼轸宿为春分点的时刻。那么是否也可以证明三家星官的古老传承呢？！
关于三垣二十八宿体系，前文已经述及一点，三垣二十八宿是伴随着《步天歌》诞生的。在此之前，经过了漫长的演变，其演变的轨迹，根据潘鼐先生的研究：“相传东汉张衡作《天象赋》，详述全天星象，惜无传本。北魏太武帝时，太史令张渊所作《观象赋》，其中有一些不常见的星名……《天文大象赋》的作者，……为唐时李播撰19”“卷上有‘中有崇垣，厥名天市’，卷下有‘瞩太微之峥嵘，启端门之赫亦’等句，对三者均作星座对待……有三垣的名称，但不作三大星区处理……文章首列紫微垣，合并了三家星，与《玄象诗》将紫微垣诸星融合三家于一起一般模样20”
直至此时，还没有形成后世的三垣，但已经有了融合的趋势，直到《步天歌》的完成，才标志着形成了三垣二十八宿体系。
我之所以要陈述这些，并非要研究三垣二十八宿体系的形成。而是关注其未形成三垣之时，其作为星宿时，天市垣和太微垣中原有的星名已经蕴含了特殊的含义，这些含义是要挖掘的。《史记》是按照五宫陈述的，因此，不妨参照《史记》与三家星官对照解释。
在进阶篇第三章第八节，做了关于“三垣中某些特殊星宿形成的年代推测以及房心和天市同为明堂的证据，并进行年代分析”，在此节中，推论天市垣之中的“帝座”和太微垣中的“五帝坐”一样，曾经为明堂。
关于明堂及其工作原理，我在起步篇第三章第一节中作了“上古盖天说的观天方法和基本数学模型的构建—先天坐标系、后天坐标系以及明堂坐标系的建立及其原理图”，在进阶篇第一章第四节中作了“明堂的工作原理分析”。然而，在此节中，我并未对明堂为什么在夏至点进行说明。我原本也不想作出说明，不过考虑到如果不做分析，这始终是个缺点，故而在此补充一下。
对于明堂为什么在且只能在夏至点，我想首先根据明堂的名称作出分析。“明堂”首先与太阳有关，从燕子筑巢避戊己可知，其趋于阳面。则结果只有东面或者南面，而不能是西面或者北面。假设太微房为明堂，为春分点，此时相当于翼轸宿为春分点，则春分时节傍晚酉时，其出现在西方，非阳面，所以是不行的。那么则只有太微房为秋分点，即室壁宿为春分点，则翼轸宿在此时傍晚酉时出现在东方，则此时为-23000年，那么久远的情况下，也是不能出现明堂的。所以在后天坐标系的情况下，已经把春分点和冬至点和秋分点都排除了，只剩下了夏至点。
还要说明一点，那就是观察的便利性。不论是太微垣春分点和秋分点为明堂，都是不容易观测的。如果没有星空的观测星宿定节气，其实秋分点也是有可能的。但是，在星宿参与的情况下，情况就不一样了，同时，我们要考虑到一些限制因素，比如，上古人们总是在春分时刻制定历法图，包括栻盘图等。在此限制条件下，假设春分点为明堂，以太微垣“明堂星”为例，那么在什么时间观测此时春分点对应的“明堂星”呢？早上卯时是不行的，此时当伴日星宿出来时，明堂星还在伴日星宿之后，根本观察不到。晚上酉时也不行，因为没有经线参照，结果也不显著，白天当然更加观察不到，半夜子时观察到的是此“明堂星”的对星，秋分点的星宿。所以缺点是不方便观察，综合观察的便利性和明堂必须为阳面的相关分析，则春分点和秋分点、冬至点为明堂都不行。
但当太微垣明堂处于夏至点时，一切都不是问题，春分点时傍晚酉时观察，此时明堂星正当南中天，且此时南中天的经线也穿过五帝坐，且五帝坐恰巧位于天顶。这或许就是早期为什么要观察中天星宿的原因吧。所以，明堂不管在天上为星宿，还是在地面上为明堂，明堂建筑位于地心，明堂中的明堂位于夏至点，位于后天坐标系的正南方。
在进阶篇第三章第八节，做了关于“三垣中某些特殊星宿形成的年代推测以及房心和天市同为明堂的证据，并进行年代分析”的分析中，确定了五帝座为太微垣权衡的中心，帝座为天市垣的权衡中心。在高级篇第五章第十四节的地十二部分，“楚帛书、《山海经》中的马与《苏州石刻天文图》”中分析了巫咸曰：“帝坐一星，神农所居”，张恒曰：“帝座者，帝王之位也。帝座有五，一在北极，一在紫微，一天市，一大角，一心中央，皆王者所居”。此五处为中华文明的核心，其确定了帝座为神农氏的明堂，为其执政之所。再结合房心为明堂的说法，则神农氏文化为氐房心宿为夏至点的时刻，上限为-10800年。《星经》也是如此的论调：“帝座一星在市中，神农所贵”。则太微垣和天市垣皆是神农氏的传承。房心为明堂，也就是天市垣为明堂，也是柳星张为春分点，晚期也是“衡殷南斗”的斗建时刻。这是一个已经遗失的灿烂文化。神农氏的起源就在房心为明堂时（-10800—-8600年），甚至可以更早，在天市垣为明堂时（-12800年）。
当然，根据本节前面的分析，不论是太微垣还是天市垣，在战国末期，都还只是星宿，未形成三垣，然而，却并不影响其传承。在《史记·天官书》中，不论太微还是紫微亦或是天市，都是各有十二星拱卫着各自的帝星。天市垣和太微的帝星实际上都是神农氏的传承，只有紫微垣的帝星为天皇大帝，为上天，为北极星。《史记·天官书》中记载的三垣各自十二星，或者代表着十二月，或者代表着十二分野，十二个国家拱卫着中央的帝座。相比之下，甘氏、石氏和巫咸三垣星官星数则要凌乱得多。但是从巫咸星官分析，天市垣中的十二国，齐越赵郑周秦代晋韩魏楚燕十二国，明显为战国末期时缔造，说明巫咸确为周代的畴人。这些星官的制定时代是比较晚的，但也决计不是陈卓所假托巫咸造的星官，陈卓所在的时代已经大一统，伪造十二国星官名称没有必要。从《史记·天官书》天市垣为十二星的情况分析，司马氏传承应与巫咸在此点上也是一致的。陈卓没有可能跑到司马迁的前面伪造天市垣十二国名星官。三垣虽然在司马迁时代并未形成，但是三垣存在着三个帝和后来陈卓时代是一致的，这也说明，这三处也确实存在着特殊性。
而按《路史》：
“神农氏命白阜纪地形、远近、山川、林薮所至而正其制。”注：“盖正九州之制，《锦带书》云：神农甄四海。”故《文选诗》云：“神农更王，轩辕承纪，画野分疆，爰封众子。”
这又是一种分为九州的说法。其实与司马氏大同小异。
在太微垣中，五帝座在三家星赞簿中皆为中央黄帝坐加上四帝座，还未直接演化为五帝座，但是我想这个传承至少也是在太微垣为明堂时已经形成了中央帝加上四帝，只不过不是后来的黄帝加上四帝，这个黄帝或者为后来约在-2600～-2200年黄帝时代加上去的，或者也有可能就是在-3980年，神农氏时代就存在着的，只不过黄帝代表着中央土，若如此，则说明五行或者早有源头。
房心以及三垣（为了表述方仍用三垣）三家星官都有记载，然而，其蕴含的意义及其年代的久远程度，却非甘氏和石氏星官表面的含义所能覆盖的。因而，不论是司马氏、巫咸氏、还是甘氏、石氏，甚至于黄帝星官赞，都有着各自古老的传承，且传承久远，并非潘鼐先生认为的传承自战国，当然也并非顾颉刚所认为的不稽，中华文化、中华文明源远流长。在天市垣的神农之时，必定产生了立杆测影技术，前述已经多有分析，立杆测影技术与斗建密切相关。而按照文献《事物纪原》卷 1《江海》引孟诜《锦带前书·早纪括提纪》云：“有神农氏立蛇形甄四海”。这个蛇形，或者就是一种杆。《命历序》云：
“有神人驾六龙出，地辅号皇，神农始立地形，甄度四海远近，山川、林薮，所至东西九十万里，南北八十一万里。”
这里的甄度四海远近，所至东西南北距离，和禹命竖亥步没有区别，乃是一种立杆测量技术，和《周髀算经》的方法也没有什么不同。如此说来，我之前的关于立杆测影的起源想法还是保守了些。
那么，紫微垣是什么时间启用的呢？根据我之前我在进阶篇第三章第八节中关于三垣形成时间的分析，在-10200年，此时，早上卯时观测，天顶在五帝内座，对应着地上的明堂为地心，为地上帝王的统治中心，当然，这个中心是属于神农氏的。这就是五帝内座的起源。
天一与太一星皆记载于石氏中官，分别在潘鼐先生在《中国恒星观测史》一书中表4.3.3中第91和92的行序号中。太一即太乙，天与太是相通押的，故而，此三种表达形式实际上表达的是一个星，后世由于传承辗转抄袭资料由于写法的不同，或者由于岁差位置变动，被认为是两颗不同的星宿，特此予以说明。这颗星我在进阶篇第三章第七节“探讨黄道十二宫与十二辰的关系”中分析其年代约在-3300年左右为北极。所以此星的年代至少距今5300年，这些东西是顾颉刚先生们所分析不出的。
稷，按《星经》阙，《史记·天官书》《汉书·天文志》俱不载，但是实际上《星经》是有载的。按《晋书·天文志》：稷五星在七星南稷农正也，取乎百谷之长以为号也。按《隋书·天文志》同。而实际上，天稷即稷五星，记载于三家星簿赞上的石氏外官。在潘鼐先生在《中国恒星观测史》一书中表4.3.3中第122的行序号中。
天纪，按《星经》阙，《史记·天官书》《汉书·天文志》俱不载，但是实际上《星经》是有载的。按《晋书·天文志》：外厨南一星，曰天纪，主禽兽之齿。按《隋书》《宋史》天文志俱同。天纪此星，在潘鼐《中国恒星观测史》一书中表4.3.3中第237的行序号中，位于甘氏外官。实际上有两处星官为天纪，一处位于贯索附近，记载于石氏中官，在潘鼐《中国恒星观测史》一书中表4.3.3中第39的行序号中，此星官我们不表，单只论序号237的位于天庙附近的天纪。此天纪在有的星官书写作天记，实乃一处星官。
在进阶篇第三章第三节“探讨已确定的春分点的特点”中，我探讨了《尚书》“帝命期春鸟星昏中以种稷”之语，实际上点明了稷的种植时间为帝尧时代，鸟星傍晚酉时位于南中天时可以种稷，这个时间正是帝尧时代的春分点。日中星鸟，即为七星在傍晚酉时位于南中天，且此时日夜平分，谓之日中。在此节中，我认为天稷、天记、天纪都是一处星官的不同记载，因为写法不同，岁差导致的位置变动，造成了陈卓整理三家星官时，将其记载为不同的星宿，这个天稷星为五谷种植的时间的标志星宿，其被记录的位置，我怀疑一种可能为星宿作为春分点的时节，约在-8600年；另外一种可能为-2400年左右，正是《尚书》和《尧典》记录的昏中见到天稷星或者鸟星的时节。按照第一种情况，从星宿所处位置分析，天稷星太靠近南方，在此年代北方观察不到，因而此处确实存在星宿记录的错误问题。按照第二种情况，与这两处文献是符合的。不过，按照《山海经》的观测体系，其最先最早研究星宿用的是地平坐标系体现，后期才过渡到后天坐标系，所以第一种可能也是存在的，不能被简单地排除，第二种情况正是基于第一种情况的演变。以上的分析，正是说明了中国星官的古老传承，错误的记录恰恰反映了真实的事实。
在高级篇第五章第二节之初，在分析天吴与天虞时，得出结论：天虞，在《海内西经》又被称作“开明兽”，即天吴、天虞与开明兽本为一物的三个名字。开明“开明兽身大类虎而九首”，正是尾箕宿的禽称。
在地平坐标系系统中，神天吴出现在《大荒东经》明星山，正是尾箕宿的象形，只不过此时代表着孟春之际，天吴带来了春天，这个年代约在-17500年，其在-4500年左右，觜参宿为春分点时，在后天坐标系中，尾箕宿和斗牛宿之间的天吴变成为析木，此时代表着春分析木。在《大荒西经》日月山有“天虞”，处于秋分点的位置。而禺渊与虞渊、崦嵫的意思是一样的，代表着日落时分。
天虞星官，日本若杉家族的三家星簿赞有记载，在《杂卦法》中载有《黄帝星官簿赞》，其中记载有天虞星官，其文云；“天虞二星在斗上东西列”，此斗，为南斗。我之前总以为，天虞就是尾箕宿的代称，因为虞为虎，而尾箕宿正是虎的禽称。在分析析木的名称来源时，我认为天虞在尾箕和斗牛之间，因为按《尔雅·释天》：“析木，谓之津，箕斗之间汉津也”。直到这个《黄帝星官簿赞》中记录的出现，才知道其在“斗上东西列”。但这个天虞也许只是文献记载上的差异，尾箕宿与斗牛距离非常近，或者在某个年代就是斗宿或者尾箕宿的代称。
这些经历了漫长岁月演化的东西，深深植根于中国古人的心目中，即使是后世遗失了其根本，但是只言片语依然存在于文献之中。这当然也是顾颉刚先生所不认识的。这是否说明《黄帝星官簿赞》也具有悠久的来源呢？从年代上分析，这也是无疑的。或者也可以证明，黄帝也是存在的，而不是顾颉刚先生那种当然是否定得了的语气。
在娄宿有天仓和天庾；在胃宿有天廪和天囷。他们的意思都是仓库，是秋天收获粮食时候储存粮食的仓库。在潘鼐《中国恒星观测史》一书中，天廪和天囷、天仓分别在表4.3.3中第110和109和108的行序号中，位于石氏外官，天庾在位于甘氏外官序号222行。甘氏外官的天庾应该与石氏外官的三个仓库不是一个系列，我们先不管他。石氏外官的天廪、天囷和天仓，恰巧是上古同一个部族的三个储存粮食的仓库。他们应该不是一个年代的产物，之所以为三个，当然也是由于岁差导致的，这就是石申夫的星官传承。相比之下，甘氏的这个星官比较简单，只有一个天庾。
那么，他们分别代表什么年代呢？实际上，在进阶篇第三章第三节“探讨已确定的春分点的特点”第四部分，分析“奎娄作为春分点”的过程中，已经分析过天囷及天廪和天仓。天囷与天廪以及天仓都为储存粮食，当然是为了对应秋分时节的收获。在理论上，这些仓库的应用存在三种可能的时间。
第一种为传统意义上的认识，即奎娄及胃宿位于春分点，采用后天坐标系，这时春分点的位置才会在傍晚在西方，但人们会把奎娄胃作为秋天的星宿。当春分点为奎娄胃时，在秋天的傍晚，随着时间延伸，我们在东方的天空中也会逐渐看到这些天囷、天仓以及天廪，其划过天空，于接近天明时消失。这种情况当然是可能的，时间也离我们较近。
第二种可能的情况和第一种情况不同，采用南中天的星宿。我想这种情况或者是最有可能应用的。也就是天仓、天囷、天庾和天廪，分别位于傍晚酉时观测的南中天，这样的意义才最深刻。从明堂的应用情况分析，这种可能性是最大的，因为这样能准确定位秋分点的时间。如此，则天仓位于傍晚酉时南中天的年代最早在-6000年，最晚-4600年；天囷位于傍晚酉时南中天的时刻为-8000～-6700年；天廪位于南中天的时刻为-8300年，三者相较，天廪持续的时间最短而天仓持续的时间最长，或者代表着这一政权持续了较长的时间。这种思路显然不适合于天庾，天庾星按照这种思路，只有在半夜子时才能观测到，其年代为-800年左右，约在周代。
第三种情况采用地平坐标系系统。在地平坐标系系统中，东方代表着春分点，西方代表着秋分点，实际上这种系统在古代应用的时间最长。从图3.5.2.1中，我们可以看到，西方为諸沃之野、轩辕之国、昆仑之丘、大乐之野这些收获之处，注意，这里的昆仑之丘，实际上指昆仑中的总章，且即使不特别说明，昆仑在后期也代表着西方收获的季节。伴随着这些收获的原野，西方也被庆祝收获的欢乐之乐所充满，根据《路史·后纪三》：炎帝乃命刑天作《扶犁》之乐，制《丰年》之咏。以荐厘来，是曰《下谋》。《扶犁》《丰年》《下谋》为歌颂秋天丰收之乐。夏后开的《九辩》《九歌》同样如此。刑天和夏耕之尸为秋季收获之神。
从諸沃之野的位置分析，当为奎宿和室壁宿在此处的象形，代表着年代为角亢宿为春分点的时刻，约在-12800年。年代再靠近如今，为巫咸登葆山的时节，其年代约在-10800年。巫咸与奎娄或者室壁宿的关系密切。故而，日本若杉家族所藏的三家星赞簿中的巫咸星赞簿，确实可能早有传承。这是在《山海经》中体现出来的。《大荒西经》中巫咸十巫或者代表着十月历历法，说明十月历的起源或者比我之前分析的更为久远。而其登葆山，就是其可与上帝沟通，具备非凡的法力。其位于西方，代表着秋季收获。其被《山海经》记录的年代一个在-12800年，一个在-10800年，距今久远。从諸沃之野代表的丰收的意象来讲，这个暗示了除了养殖畜牧业早有发展，还有种植业也早有涉及。保守来说，以-10800年来计算，去今也有12000多年。所以，从《山海经》中所蕴藏历法来分析，保守计算，中国的农业至少在-10800年已经开始了。此时，正是旧石器时代的末期，这是有可能的，而通过传统的考古发掘所得的结果，农业的开端应该在新石器时代的中期。但是历法讲不了假话，我宁愿相信我自己的考证结果。
假如按照这第三种情况来分析，则分别以奎娄和胃宿处在图3.5.2.1中西方的位置分析，分析其年代。根据此图中奎娄宿处于常羊之山的位置分析，乃是翼轸宿为春分点的年代，为-10800年左右。而从三首、三苗所处的位置分析，胃昴宿处于图中正南方，其年代为-8600年，实际上，此时观察天相应按照第二种情况，应在秋分傍晚酉时观察胃昴毕所处的位置。从三身所处的位置，即胃昴毕宿所处的位置，其年代也在-10800年。总之，-10800年确实是农业的开端。
按《太平寰宇记》卷 44《泽州·高平县》：羊头山，在县北三十五里。《山海经》云：“神农尝五谷之所，山形象羊头”。则羊头山即《山海经》的常羊之山或常阳之山、不姜之山。
在潘鼐《中国恒星观测史》一书中，天园和天苑分别在表4.3.3中第224和111的行序号中，分别位于甘氏外官和石氏外官中。所以，天园和天苑虽然名字不一致，但所代表的历法含义是一致的，只是其代表的历法传承不同。所以，所用的星宿名称也不一致。
天园，按《星经》阙，《史记·天官书》《汉书·天文志》俱不载。按《晋书·天文志》苑南十三星，曰天园植果菜之所也。按《隋书》《宋史》天文志俱同。
天苑，按《星经》阙。按《史记·天官书》：参西有句曲九星三处罗。一曰天旗，二曰天苑。按《汉书·天文志》同。按《晋书·天文志》：天苑十六星，昴毕南，天子之苑囿，养兽之所也。按《隋书·天文志》：天苑十六星，在昴毕南，天子之苑囿，养禽兽之所也。主马牛羊。按《宋史·天文志》：天苑十六星，在昴毕南，如环状，天子养禽兽之苑。按《观象玩占》：天苑十六星，昴毕南，如环状，天子畜牧之苑，金官也。主畜牧牺牲。
天园实际上为种植蔬菜百果之处，而天苑为养殖畜牧之所，主畜牧牺牲。其二者位置接近，因而年代虽有差异，但也大体相当。故而，不应定位秋季之星，其与蔬菜百果有关，当定位春季之星，即以此处为春分点，以星宿的跨度定位其年代。则天园的年代范围非常宽，且观测位置靠近南方，而天苑的观测范围相对窄一些，观测位置基本在北纬35度左右。二者的观测起始年代都在-2000年左右。
按《尔雅·释天》：天驷，房也。大辰，房心尾也。〈注〉龙为天马，故房四星谓之天驷；龙星明者，以为时候，故曰大辰。〈疏〉房，一名天驷。按《国语》曰：月在天驷，是也。按《尚书·旋玑钤》：房，为明堂，主布政。按《星经》：房四星，名天府，管四方，一名天旗、二名天驷、三名天龙、四名天马。《诗纪·历枢》云：房为天马，主车驾。
前面诸多关于房心为天马的分析，房心宿残留有马车的星宿残留，这个年代正是柳星张为春分点的年代，夏至点为氐房心，为天马，其年代中值为-8600年。在胃昴毕为春分点时，柳星张处于夏至点，其禽称也为马。这是氐房心在北方的影响残留。故而，北方为马，这和北方为鹿是一致的。房心为夏至点处于图3.5.2.1的北方时，其禽称也为鹿，当其在-2200年处于秋分点位置时，其禽称为麋鹿，这或者也是其影响残留，虽然还有更早期氐房心为春分点时，其禽称也为鹿。关于马，当春分时节北落师门位于北方夏至点的时刻，北落也有可能为马，前面诸多分析，不再赘述。
按照《星经》，房为天马，是否能说明《星经》的古老传承呢？房为天马，其诞生年代至少在-8600年。按《尚书·旋玑钤》：房，为明堂，主布政。则这个布政的年代也在-8600年，这是否也能说明《尚书》自有其古老传承呢？顾颉刚先生认部分《尚书》为真，却永远也想不到其记载得如此之远。
而房为天马，则古人对马的认识和使用至少也距今一万多年了。
在高级篇第二章第一节的第一部分“冬至点的测定”相关分析中，我确定了附耳与冬至点的关系，在《清华简·五纪》中也分析了耳与冬至点的关系，而与附耳位于同一位置的天节星的作用与附耳一样，也是代表着冬至点。这在后世虚宿别称也为天节是一样的作用。
附耳一星，三家星赞簿皆有记载，隶属于毕宿。天节一星，记载于甘氏外官。按《晋书·天文志》：毕附耳南八星，曰天节，主使臣之所持者也。按《观象玩占》：虚二星，一曰元枵，一曰颛顼，一曰北陆，一曰天节。
从《晋书·天文志》和《观象玩占》关于天节的记录分析，结合《清华简·五纪》中关于“耳”的描述，则说明天节、耳曾经代表着冬至点是没有问题的。而这两个记录的文献，也说明其传承久远，类似于-2200年虚宿为天节，毕宿天节、附耳为冬至点的年代为-8600年，这正是我分析的丢失的历法年代。
中值-8600年十个非常特殊的年代，根据图3.5.13.2，-8600年，正是西王母一词诞生的年代，前文已有分析，在高级篇第二章第二节的相关分析中，我模拟了八干诞生的情况，图3.2.2.5就是地平坐标系模拟的情况。在高级篇第二章第六节的相关分析中，我再次论证了十干的诞生时间和年代，十天干的“戊”与西王母有关，而西王母来源于华胥氏的传承。图3.2.6.3中的2图就是最终的模拟图，在此章节中，我论证了：所谓的司母戊的“戊”，代表的并不是商王之母，之妇，而是可能自古以来的，包括炎帝神农、黄帝以及夏商周三代祭祀的祖先神—西王母。按照传统的思维，无法推导出西王母诞生的年代，但当把西王母与十天干联系起来，与司母戊大方鼎联系起来，则不仅司母戊可解，十天干的诞生年代也可以轻松确定。戊，既代表着明堂西方位，又可代表着明堂本身，处于中央。当其处于中央时，实际上是北斗的映射，还可代表着天帝。
在高级篇第二章第一节第二部分“四分至的其他别称：目、鼻、口、耳及五行中心的‘心’”的相关分析中，我分析了天口与四分至的秋分点有关。
按《诗纪·历枢》：箕为天口，主出气。按《观象玩占》：毕八星，附耳一星，又曰军车，主边兵。弋猎田狩之事，一曰天耳，一曰天口。
则此两个时节都曾经为秋分点。箕宿为秋分点，则觜参宿为春分点，年代约在-4600年左右；毕宿为秋分点，则相当于氐房心为春分点，年代在-15000年。这是证明氐房心曾经为春分点的证据。二者相差几乎180°。假如二者含义颠倒，则位置颠倒，其年代也大体相当，所以，结果是不容置疑的。氐房心为春分点，年代在-15000年。这是否说明《观象玩占》也有古老的传承呢？而《观象玩占》相传为李淳风所作，然而，亦有很多质疑。《诗记》成书于明代，或者不可信，然而《诗记》部分乃是冯惟讷收集编写的先秦古逸诗，其记载恰恰与《清华简·五纪》相互佐证。所以应该是可信的文献。
天口与天相相对，一个为秋分点，一个为春分点。天口为巫，为兑，其演变历程与“蔑历”的演变有关，与“阀阅”的传承有关。毕宿为天口，预则示着从星宿为春分点，到箕宿为天口，其传承跨越万年。
在传统的星官体系中，只有织女和须女。织女就是织女星，须女就是女宿。而娄女，史无载，这是我起的名字。娄女，就是娄宿，我为什么把她称为“娄女”，也是有原因的。一方面，曾侯乙墓漆箱E.66中的二十八宿文字中有此娄女的写法；另一方面，月名中的如月，也即女月的“女”宿，在十二月月名全部形成的周代早期，月名“女”正是指向了娄宿，见图2.3.2.5。在进阶篇第三章第二节，“楚帛书与“取月”起点、北斗定历与十二宫”中第一部分，“第一个问题，关于月名‘取’的起源”中，我分析了十二月月名全部演变完成的年代在西周早期，此时月名“取月”尾室壁宿，二月春分时节为奎娄宿，这是娄女的来源。
而在周代末期，此时十二月月名已经演变成为楚帛书十二月月名的形式。此时，月名起点在斗牛宿，其为取月，二月为如月，为女月。这个女月的“女”，就是“须女”的女月。不过，目前学界还没有分析到楚帛书十二月月名与二十八宿及十二辰的关系，他们看不到这些。
须女名称的来源，按《汉书·天文志》同。按《博雅》：媭女，谓之婺女。按《晋书·天文志》：须女四星，天之少府也。须，贱妾之称，妇职之卑者也。主布帛裁制嫁娶。按《隋书·天文志》同。按《星经》：须女四星，主布帛，为珍宝藏。一名婺女，天女。水星，春夏水，秋冬火。按《史记·天官书》：婺女。〈注〉《索隐》曰：《尔雅》云：须女谓之务女，或作婺字。《正义》曰：须女四星，亦曰婺女，天少府也。南斗牵牛、须女皆为星纪，于辰在丑，越之分野，而斗牛为吴之分野也。须女，贱妾之称，妇职之卑者。主布帛裁制嫁娶。
须女，《星经》是有记载的。按照《尔雅》，须女为贱妾之称，地位是比较低的。然而织女不同，按照《星经》：织女三星，在天市东端，天女主瓜果丝帛、收藏珍宝。及女变入二十七。〈句有脱字〉去北辰五十二度。按《史记·天官书》：婺女，其北织女，天女孙也。〈注〉《正义》曰：织女三星，在河北，天纪东，天女也，主果蓏丝帛珍宝。《索隐》曰：《荆州占》云：织女，一名天女，天子女也。
也就是说织女为天女或者天女孙，有着崇高的血统来源。那么，她为什么具有如此高的血统，根据我前面的分析，织女，顾名思义，应当与女织有关，当在-8600年，其织娘的形象，已经在柿子滩遗留影像。在那以后，直到夏代，直至战汉，织女在孟春，或者在仲春、或者在孟夏、或者在仲夏，在傍晚酉时出现在东方天空，这就是织女。她的存在，不仅影响了斗牛宿这个女丑之尸的诞生，也影响了女宿这个须女的诞生。而后世的十二辰中的丑，就是《山海经》中的女丑之尸。女丑之尸，就是女丑之神，也受到了织女的影响。那么，织女因何成为织女呢？我想这与中国古代的养殖业发展有关系。在本篇第五章分析了“欧丝之野”，知道了“欧丝”即“沤丝”，乃是丝织业的一道工艺。然，作为蚕的一生变化之中的一道“蚕蛾”，也是中国古代神话的源头之一，只因她参与到了以星宿定位中国的古代历法之中，才被如此深刻牢记。此时，相当于织女位于仲春时刻，以氐房心为夏至点，在-8600年。那么，是否可以认为中国的养蚕业在-8600年就已有开端了呢？在图3.2.5.2山西吉县柿子滩遗址的岩画的相关分析中，我当初怀疑那个类似飞蛾的图形为织女，如果当初只是怀疑，那么现在可以确定了，她就是织女。不仅如此，其还有着更远古的源头。按照《观象玩占》：
“北极五星，在紫微宫中，一曰天枢，一曰北辰，天之最尊星也。其纽星，天之枢也。天运无穷，三光迭耀，而极星不移。故曰居其所而众星拱之。其第一星主月，太子也。第二星主日，帝王也。亦为太乙之座，为最明而赤者也。第三星主五行，庶子，第四星后宫也。第五星天枢也。”
在高级篇第二章第一节中，我分析了：在北极五星中，第一星主月，第二星才主日，这也说明了月亮的地位，要排在太阳之前，这暗示了太阴历法先于太阳历法诞生。而主导太阴历法诞生的星宿就是“织女”。也是图3.2.5.2中的蚕蛾，其图形暗示了-8000年南斗斗建，而在此年代，春分点位于柳鬼之间，秋分点位于女宿，正是须女，而织女在南北斗之间，正如冯时先生的分析。所以，其才能为天女，而天女孙的说法是其为“天帝之女”，足见其重要地位，在传世神话中，她映射为地上的神女—华胥氏。《诗经·小雅·大东》中有：“跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章，睆彼牵牛，不以服箱”，乃是以织女计时，白天更换七个位置，便为七襄，究其实质，七个位置，横跨白天6个时辰，则一天十二个时辰。
古人往往把某一项重要的功绩归功于某一代圣王，以明其德被四海。譬如：按《事物纪原》卷 9《蚕丝》引《皇图要记》曰：
伏牺化蚕为丝。又黄帝四妃西陵氏，始养蚕为丝。
这是把养蚕织布先归功于伏羲，又把此功绩给了黄帝四妃。而按照沤丝之野出现在《海外东经》中的位置，相当于织女其位，则其年代相当于柳星张为春分点的年代，这也说明了中国养蚕业与丝织业的久远。
须女，也是婺女，在曾侯乙墓星象图中的写作仸女。她是二十八宿诞生之后织女的替代物，只不过，因为星宿位置的调整，其对应的星宿偏离织女，而与匏瓜较近了。
匏瓜别名为天鸡。按《星经》：瓜瓠五星在离珠北，败瓜五瓜南，瓜瓠入女一度，去北辰七十一度。按《史记·天官书》：匏瓜，有青黑星守之，鱼盐贵。〈注〉《索隐》曰：《荆州占》云：匏瓜，一名天鸡，在河鼓东。按《观象玩占》：尾九星，苍龙尾也。一曰天鸡。按《星经》：龙尾九星为后宫第一星后，次三夫人，次九嫔，次嫔妾。一名后族，水星也。二风后，三天鸡。按《晋书·天文志》：箕四星，亦后宫妃后之府，亦曰天津。一曰天鸡。
而真正的天鸡，按《晋书·天文志》：狗国北二星，曰天鸡，主候时。如此多的天鸡，我在进阶篇第三章第一节第二部分“推论其他的可能存在春分点”中，初步揣测天鸡可能与春分点有关。此后我一直认为天鸡等名称与春分点有关，直到在高级篇第一章第一节、第六节中，重新进行了分析，认为匏瓜、天鸡等一众星宿或者就是早期用于矫正太阴历失准的手段，而斗牛、尾箕这两个宿度之间与华胥氏起源有关。这个起源点的时间为-19500年，天鸡的存在是为了矫正一年的开端，太阴历的起始点，也被用于每年太阴历历法的失准。如此早的年代就存在着历法，所以，我们就没有必要怀疑黄帝、夏商周、尧舜禹的存在与否了，这些反而成了小case。从匏瓜这个天鸡，一直到尾箕宿天鸡，约横跨了6000多年。这一阶段为历法的萌芽期。
这个主时的天鸡，最早起作用的时候，起作用的时刻为春天到来的报时天鸡，因而其只能在早上出现在东方，而非《五行大义》中的解释。后续受其影响。多处也存在着天鸡。比如在彝族的历法中，觜参宿、井鬼宿留下了为“基觉”“基目”等谐音为“鸡”的禽称。井鬼、柳星张、翼轸宿在后世这个为一只大鸟，这也多少受到了天鸡的影响。而井鬼宿在后世存在着野鸡星，这是当井鬼宿接近春分点时刻的重新定位。胃昴毕的禽称为鸡，其十二属相也为鸡，翼轸宿的十二属相在张家山汉简、放马滩乙种中都为鸡。这是远古天鸡影响的残留。甚至于四象中的南方朱鸟，也是受此影响。
匏瓜星在石氏中官，而败瓜在甘氏中官，二者位置几乎一致，这也说明二者在上古实为一个星宿在不同部族的表述方式不同。即使其用途也有差异。按《隋书·天文志》：匏瓜旁五星，曰败瓜，主种。按《宋史·天文志》：匏瓜五星，在离珠北，天子果园也。其西觜星，主后宫。虽然表述差异，但仍然与春天的种植有关，也确实说明了这是主春分点的星宿。所以，不论是从主种，还是其为天鸡，证明了其曾为春分点这个事实。
真正的天相星，在张宿北方。在进阶篇第三章第一节第一部分“通过寻找多个90°差的星宿或者相关禽称的关联关系，寻找我们曾经丢失的历法年代”中关于“龙、目、天相”的相关内容分析中，通过分析“天相”的含义，初步确认了“天相”与春分点有关。那么相字是否能代表东方呢？我把这部分内容重新摘录一下。【说文】解字注“相，省视也，从木目”易曰“地可观者，莫可观于木”。五行志曰，“说文曰，木，东方也”，对的，就是指的东方，是相看东方。看什么。看日出，为什么看日出？为了判别春分的到来。那么，木为什么能代表东方？因为最早的测日就是用建木来进行的，木与东方有着直接的联系。最早的木，并非什么木星。又有云：“析木为春”。并推论最早的春分点为斗宿，后来发现此处的天鸡实际是用太阳来矫正太阴历历法的失准问题。基本上，也可以看作是春分点。通过本节前面的十三个证据，基本上也可以确认，确实存在着远古失传的历法，故而，对于文献中记载的关于别名明堂、天府的文献基本上也是可信的，故而，由明堂间接其推导的春分点也是可信的。
天相传承至少始自天相星，中间经历了井鬼处爟星，传到了觜参宿，这就是三星堆纵目大立人纵目的来由。这是中国古人观测春分点星宿的传承，是其观测偕日升星宿的记忆。
在起步篇第三章第五节第三部分“未羊的图形分析和所代表的历法臆测”中，初步怀疑楚帛书苍月神身后背负的那个类似宝剑的东西，就是井宿的戉星符号，其与附耳星一样，为“耳”符号，代表着春分点，直到在高级篇第二章第四节“问题析疑与纠错”部分中，发现了“耳”与冬至点有关，其符号与楚帛书苍月神的符号并不一致，从而认定苍月神背负的符号为“斧钺”，这个斧钺也与“妇好墓，如图2.3.11.4”中出土的玉人身上背负的符号也是一致的。在高级篇第二章第四节我认为井宿的“戉星”，可以代表着春分点，然而其却有着更古老的源头，为戉星为孟月年代起点的时候，这个斧钺获得了王权，这个王权就是传承自柳星张为春分点的时候，为丢失的历法时代，那是个建星斗建的历法时刻，那是个神农氏的传承的天市为明堂的时代，也是房心为明堂、为天马的时代，此神农氏传承约在-7400年的时候，获得了王权。并且将其王权传承至井宿戉星为春分点的年代，约在-4850年，这个-4850年，就是太微为明堂的年代的早期，这就是戉星。这个充满着迷惑的戉星，众家一般将苍月神背负的符号，解释为夏至点的代号，当然是不正确的。
我研究天文学，基本上是从胃昴毕宿和觜参宿开始的，刚开始以为觜参宿已经非常久远了，发誓要弄明白觜参宿的相关文明和历法。随着研究的深入，才逐渐找到了更久远的文明。但是觜参宿之处的历法依旧是非常灿烂的。这里是文明和文字的重要发展期，出土的四方风甲骨，《山海经》中的四方来风，都是起源于此觜参宿为春分点的时代，前文已经多处有分析。而《尧典》中，四方名按照-2200左右南中天四方标志星宿，但四方风却依然按照觜参宿为春分点来叙述。四方风甲骨、山海经四方风、尧典四方风，这三处资料的四方风，无疑是一致的，指向同一个年代，同一个来源。
此处的文明，也就是太微垣为明堂的文明，那么按照资料，有没有记录此处存在文字的呢？实际上是有的，只不过可靠性存疑。按照《太平御览》卷 673《仙经下》引《太微黄书经》曰：
天真三皇藏八会之文，于委羽山，太微天帝藏一通于龟山。其灵书八会，字无正形，趣究乎奥，难可寻详。得为天书，自然之真。斯八会之气，全五和之音，非浅近者所能洞明。
按照道教传承，道教传世文书中有云篆玉书，云篆类似符咒之类，而玉书则虽然类似文字，却不能认识，但其中却多有注释，如此和汉字篆书亦类似，但终究其字不类正常文字，如果没有注释，是不可能认识的，本人收藏一本书即是如此，或者就是所谓的灵书八会，或者道教的这个传承即八会之文。传统上，认为，玉书云篆为宋元人附会之作，如今看来，部分文字或者真有古老传承。
那么上述的这个文明传承自何处？其实这个灿烂的文明正是本节第四个证据和第十个证据所指出的时间。那是传承自天市垣神农早期文明，在太微垣又重新辉煌的灿烂的神农氏后期文明，这个后期文明，或者就是后期的炎帝文明。这两处天垣，早期尽管不称为垣，然而其不同于其他星宿显著的特殊性，却依然是有清晰体现的。这也是他们后来形成三垣的原因。对于世代相传、专职从事天文的畴人来说，这些特殊性他们是知道的，只不过却永远也不会明说。只会以隐晦的语言描述，这些语言，到现在依然只有只言片语的传承，这些只言片语，隐藏在占书中，隐藏在不完整的纬书传承中，这些东西其实才是破译古文明的关键窍穴。
关于五车三柱明，纬书中多有记载，前文已有表述，这里重复摘抄一下。
《古微书》P370页，晋志：
“三柱，一曰三泉，天子得灵台之礼，则五车三柱均明，有常其中，五星曰天潢，南三星曰咸池，鱼囿也”
p372页：
“明堂所以通神灵，感天地，正四时，出教令，崇有德，章有道，褒有行”。
这些记载，无一不在说明了灵台与明堂的重要性，而五车三柱明，就是指的胃昴毕宿和觜参宿之处，当此处为春分点之时遗留下的辉煌传承。三柱也即三泉，此处又有天潢和咸池，这是甘氏与石氏两个不同星宿文化的不同传承，但同时辉煌却是一致的。为什么说是不同的文化？五车三柱记录于石氏中官，而天潢和咸池记录于甘氏中官。所以五车三柱是石氏传承，而天潢和咸池却是传自于甘氏的东夷文明，尽管这两个文明对此处的叙述不一致，但记录的却是同一时代的同样辉煌的天文文明。
五车三柱、天潢及咸池，按照现在的黄道历法位置，应属于觜参宿为春分点，但是按照中国传统的赤道文化，却隶属于毕宿。然而年代却是确定的，只能说毕宿文化比传统上认为的-2200年要早很多，约在-3300年。然而，比此二文明稍早一些的以觜觿和参宿为标志点的文明时代，应稍早于五车三柱、天潢及咸池，这个参宿和觜觿文化时代相当于以井宿为春分点的文明，五车三柱就是传承自此处。
至于“鞠则见”，前文也已经多次作出了分析，其较早的传承为觜觿，即觜宿。稍晚的传承为五车三柱，为天潢及咸池。《夏小正》中的鞠则见，应该指晚期的的五车三柱，而非觜觿。从鞠的字形分析，正是类似于五车三柱的形状。
此年代不仅产生了四方风甲骨，明确了八风和四极，而且至迟此年代产生了十二辰。并将其铭记在世代的青铜器中。在进阶篇第一章第四节中我分析了子午线的诞生及其在栻盘中的应用；在高级篇第三章第六节中，我分析了十二辰子的各种来源图片，所谓的司母戊鼎、虎噬人卣等器物上的人，即为子，这是铭记子的诞生的青铜器，历来众家解释多不科学。
据现代考古学考证，中国用火的历史非常悠久，目前发现西侯渡遗址用火为243万年前，元谋人用火为170万年前。然有记载的造火的历史却始自燧人氏，这解决了吃生食的历史，无疑是中国古代文明的巨大进步。之后有巢氏造树屋，解决了住的问题，这也是文明向前迈了一大步。《锦带书》云：“合雒四姓教人穴居，有巢教人巢居”。然而，相对于在地上构筑永久的房屋，树屋当然简陋了些，那么，什么时候中国古人在地上构筑房屋呢？传统的方法，是依靠考古学发掘，我这里的分析依靠的是天文学。
垒壁陈、虚梁、盖屋与天垒城等这些与房屋构筑有关的星宿，基本上位于女虚危和室壁宿。传统上，大家都认为这是冬季盖屋，然而，在上一世纪，农村盖房子基本是秋天才开始进行的，为什么不在冬天，是因为一方面是冬天冻土不宜施工；另一方面，冬天来了才盖屋，已经受冻了，不嫌太晚了吗？
我认为盖屋的事情，最早当是室壁宿位于秋分点的时候进行的，顶多比这稍晚一些时节，忙完了秋收才进行的。那么这个稍晚的年代在什么时候？当为室壁宿为秋分点，即柳星张为春分点时。看，又是那个-8600年！假设这些时刻此时盖屋的开端。至迟也是在觜参宿为春分点之时，晚上在南中天可以观测到室壁宿，即-4850年，人类已经开始构筑房屋。
为什么要研究轩辕与腾蛇，我认为轩辕与黄帝文化有关；而腾蛇与神农氏后期文化有关，与明堂有关。
当岁月在-4850年，此时春分点在井宿戉星，春分点早晨卯时观察，此时在南中天可以观察到室壁宿，此时在天顶的星宿为腾蛇，此即北方为龟蛇的源头，因为其与此年代冬至点室壁宿有关。当春分点时晚上酉时观察，在中天可以观察到夏至点中星翼轸宿，且此时天顶的星宿为太微垣，这也是太微房为明堂说法的由来。
当岁月在-2400年，此时春分点在胃昴毕宿，春分点晚上酉时观察，此时可以观察到南中天夏至点星宿为柳星张，而此时，天顶的星宿为轩辕，且天顶恰巧在轩辕十四。此时这个轩辕十四就代表着中心黄帝，中央土，而此时，恰巧左青龙，右白虎，前朱雀，而后玄武。正应了《礼记》〈曲礼〉载：“行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎”的记载。 按《史记·天官书》：南宫朱鸟权衡，权轩辕黄龙体前大星，女主象旁小星，御者后宫属。这个黄龙体，就是黄帝。此时正值黄帝执政，这也是轩辕黄龙体的由来。
以上列举的诸多证据，其实只要几条成立，就具备了很强的说服力，而如此多的证据，证明了星宿体系确实有着远古的诸多传承，只是需要恰当识别罢了。
在此即胃昴毕为春分点的时代，神农氏没，黄帝承继神农部族开创了又一辉煌历史。
在第十一个证据之中，分析了十天干，尤其是十干中的“戊”演化完成在-8600年。年代再往前提2148年，则正当翼轸为春分点之时，此时，夏至点明堂在尾箕宿，其明堂的名称之一后世称之为“昆仑丘”或“昆仑墟”，后来其简称昆仑随着岁月流转西方，变成了西王母执政之所。其明堂名称之二，后世称之为“神宫”，此名称后世被遗忘，直至李淳风找到了她。然，究其本义，不仅仅作为帝宫，作为明堂测天之所，还是孕育人类的子宫，其位于天河，沟通天地，乃是孕育中国文明的源头。我除了在高级篇第二章第一节中分析其作用，还在其他章节也多次作出了分析，其为华胥氏的太阴历法的发祥地，也是西王母的发祥地，是中国多子文化崇拜的源头，也是中国生死文化的源头，这个神宫，是可歌可泣的地方。
房心之处素有大火之称，此时应在-3300年～-2200年左右。在斗牛宿冬至点的周代和战汉时代，大火又被称为夏至点的之时出现在南方天空的星宿。在胃昴毕为春分点的时代，夏至时，心宿更在南方中天，然而中国古人观察辰心出火的年代可以更早，《尸子》云：
遂人察辰心而出火。（《路史·前纪》卷 5 注）按：《艺文类聚》卷 80《火》引《尸子》曰：‚燧人上观星辰，下察五木以为火。
燧人氏这是以心宿为春分点的最早的辰心为火。只不过这是以图3.5.2.1的地平坐标系在早上偕日升的心宿大火，这才是大火的来源，火至而万物生。12900年之后，大火移到了图3.5.2.1的西方，当然此大火只能出现在夏至时分的南中天，此时的大火，正是尧典中的“日永星火”记录。
关于五行的起源，多认为是战汉之后的说法，然而战汉之前究竟如何似乎很难定论。
按照顾颉刚先生的说法，“它在经典上的根据，为尚书的甘誓和洪范……所以《史记·历书》中就说：‘黄帝考订星历，建立五行，起消息’。自有此记载，而五行遂确定为黄帝所建立21”这是他认为五行较早的说法，不过在梁启超弟子刘節作《洪范疏证》之后，顾先生又力挺之，因为“洪范一篇是出于战国之末，其中所载的五行学说即是战国时邹衍一辈人的学说①”。顾先生等根据此论调，否定了《洪范》的可靠性。姑且不论《洪范》究竟是不是邹衍时代人的作品，但就作品是否符合古史而论，后人所写的难道就没有真的吗？顾先生等人的论调，其实是否定一切论，按照他的说法，难道《尚书》就可靠吗？对，不可靠。那还有什么是值得信赖的？
即使是《甘誓》，据传是出自夏代，按照顾先生的说法，夏代那时候还没有文字，那么，靠世代口传，按照现代的说法，十传而白为黑，又有什么是可信的？没有！所以，我们不用看历史了，也不用研究历史了。
这且不论，其实顾先生等人并没有找到真正的依据，真正的依据其实就在于上古天文学，五行其实蕴藏在上古的天文历法之中。此些言片语是传到了后世的，我们可以根据这些言片语，结合对于上古时代历法的研究，还原五行的出处和根源，只有这样的依据才是可靠的依据，顾先生的研究，乃是断章取义，一叶障目，不见泰山。
关于五行，陈久金先生也有研究22，他的研究，就始自于对天文历法的研究，他的研究从十天干研究起，从夏小正研究起，从管子的《幼官》研究起，从彝族、水族等各少数民族的历法研究起，尽管不免有一些错误的结论，但是正确的还是非常多的，重要的是，其研究方法是正确的，其给予人的启迪是正向的，远非顾颉刚等人所能比。这里，给陈老先生点个赞。彝族的十月历，本质上为五行历。
陈先生认为“五行即五时”，那是古代将一年分为五个季节。通常的看法，大家会认为直到春秋之时，才将一年分为四季，但从四方风甲骨的隶属年代分析，至迟至商代，已经存在了四季的划分。五行是源于四时的。《左传》昭公元年，“分为四时，序为五节”，按照顾颉刚的说法，《左传》也是不可信的，但《左传》只是叙述了当时人尽皆知的事实而已。四时五行有着更古老的传承。彝族的十月历，至少已有五千多年的历史。其本质上源于五月历，再往上，就是四时历，这才是太阳历法的根本。陈久金先生亦论证了“河图、洛书、《周易》与十月历23”，认为他们与阴阳五行有关。这些读者可以自己去阅读，我的重点还是找出除了陈久金先生没有列出来的其他的证据，从根本上推导证明五行的根源。
1、证据一，月名、月阳、十天干的发展路径
在本文起步篇第二章中分析了十天干与月名、岁阳、月阳的关系，虽然得出它们之间的相关性关系未免有点勉强，但是却意外证明了无论是十天干、月名还是月阳等，都是由四而八而十的发展路径。也就是说十天干是由四干发展而来，最终为五干，为八干，最后发展为十干。而月名除了与十天干发展路径相同之外，最终还发展为十二月名。四干即四时，八干即八卦，即一年分为八个季节。此即五行起源的证据之一。
2、证据二，明堂映射原理图
在本文起步篇第三章第二节中我绘制了明堂映射原理图1.3.2.5，此图上图有天顶，下图有地心。天顶即天心，也是天上明堂所在的五帝座的中央黄帝。地心为地下明堂所在位置，为地上皇帝的管理中心。此二者也是五行的中心，围绕着中心，其余四个方位为四时，合此五位，即五行，即五帝。天市垣这个较早的帝座，我已经证明其年代在-10800~-8600年。在这之前，为太微垣的五帝内座，其年代在-10200年，这是直接体现在传世的天文图上的东西，我用我的理论证明了其年代来源。再次之的为太微垣的五帝座，其准确年代在-3980年，此为天顶，也为太微垣的中心。在分析的过程中，我反复强调了其原理，证明了其与斗建有关，证明了其与立杆测影有关，两样是五行诞生的前提。-10200年春分时节，傍晚酉时，穿过天顶的南中天子午线也穿过神宫，在有的部族，神宫很有可能被看成当时的明堂，而房心为明堂的年代，比此年代稍微晚了些，在-9600～-8600年期间。这些结论是在我分析知道明堂即夏至点之后，在正确地绘制明堂原理图之后得出的结论。
那么，什么是神宫呢？根据我的分析，神宫就是昆仑丘名称的源头，也是明堂名称的源头。当其位于先天坐标系的夏至点之时，也就是位于地平坐标系的北方之时，也是位于后天坐标系的南中天之时，就是尾箕宿其位，此时，其为神宫。其名称来源于子宫，来源于生殖崇拜，来源于多子多孙文化。根据之前的分析，这里是天河文化的起点，也是华胥氏和西王母文化的源头之一。所以这里，也只有这里才能称为神宫。这里也是中国母系文化的鼻祖，所以，这里并不是后期诞生的，其和帝座联合起来，反而是最早的明堂起源源头之一，这个年代在-10200年左右，为翼轸宿为春分点之时。这个神宫这是对中国祖先华胥的纪念，而和帝座这个曾经的神农氏
3、证据三，五行的颜色和方向
关于五行的方向和颜色，出土的楚帛书是按照先天坐标系绘制的，在还原楚帛书的原理图之后，其颜色系统为東青，北赤，西白，南墨，和传统的方向颜色不同，见图2.3.2.1右图，经过我的分析，楚帛书中的月名，在周代早期才完善为十二月月名，之前为十月、八月。将其原理图2.3.2.1右图还原成周代早期之图为图2.3.2.5，其月份起点斗建按照夏历，月名起点为室壁宿，四木的颜色也做出了调整。此图，本质上为黄道图，其春分点颜色为青，夏至点颜色为赤，秋分点颜色为白，冬至点颜色为墨。大家把楚帛书的图当成了斗建图，其方向随斗而转，这是南辕北辙。其实不论是先天坐标系还是后天坐标系，古人在绘制时，起初不是按照图的方向标识颜色的，而是根据四分至点太阳月亮所在的位置标注四季颜色。如此，当切换成后天坐标系之后，才有東青，南赤、西白，北墨。后世的学者不知道古代的这些关窍，胡乱揣摩，才造成了错误。关于方向，管子的《幼官图》为后天坐标系，而《幼官》为先天坐标系，这是两种不同的表达方式，古人是并用的。与图2.3.2.1本质上所代表的历法时间并无不同，这只是古代人们按照周正还是夏正所做的不同表达。我之所以把他分为周代早期和战国时代，是因为出土的楚帛书为战国时代，我只是从了大家的看法。这也说明五德终始之说至少在周代早期就有渊源。
如此，根据我的还原分析，至少在周代早期，已经具备了五行中的四行，颜色系统与五行关系密切，这是楚帛书给出的证明。
4、证据四，奎宿的意象，为五行之土
在图2.3.3.1中，我分析了当井鬼为春分点时，奎娄为冬至点，此即奎为封豕的年代。豕为斗，因为在后天坐标系中，其代表着北极，代表着玄宫太庙，所以，其为天帝 ，是无比神圣的，这一神圣一直延续到室宿进入冬至点，室宿的禽称也被称为豕为猪为貐等等。在金文中存在一个字，这个字，上部为大为天，下部为豕，这个字是个什么字？我想，这个字的意象是代表着冬至点的，其以冬至点代表的北极为意象，是读为奎吗？奎，从大从圭。奎豕同为支部韵，其为奎字，应该是可以确定了，玄圭，是用来象征测量日影的，而奎宿的形状像土，正是五行土的意象。红山文化的玉猪龙，环形以象天，而为猪豕形象，也是奎宿的意象。此时的这个奎，名义上代表着北斗，在图1.3.3.1中，1图中央有一个大大的北斗，此即土斗戊，代表着中央土。此即五行土的来源。
5、证据五，轩辕即黄帝的代表
在本章第二节第十八个证据中的轩辕，即黄帝，即中央土。参见此篇内容，我就不多重复了。
6、证据六，四方风甲骨与五行
四方风甲骨中有东方曰析，我在本篇第七章中已经做过分析了。析即析木，析的什么木，析的就是东方的木，这个木属于东方，这也是符合五行的。析木之津在斗牛尾箕之间，这个析木是在其为地平坐标系时，就已经存在的，只不过那时候其名称在《山海经》中东方为天吴吴刀，西方为天虞，天虞也就是析木。这个是后期尾箕为秋分点时代才有的，我分析过，四方风甲骨的年代在觜参宿为春分点的时代，和图1.3.4.1濮阳蚌壳墓的年代是一致的。这个五行大约顾颉刚先生是不知道的，比春秋战国时代早得很多。四方风甲骨的叙述方式是按照后天坐标系的，其西方的那个字也从木，为什么呢？因为要立杆测影，因为要定春秋分。这个证据，尽管只有部分的证据，但我想也足够了。
7、证据七，《五行大义》支有三禽与《禽星易见》二十八宿
《禽星易见》中表述了二十八禽星，其中有木金土水火五行星，加上日月为七政。用于表述二十八宿，这正是后世礼拜的由来。这证明五行似乎与五大行星有关。也确实是这样，在本篇第七章中，我分析了五行与四方风甲骨之间的关系。但从更早的关系，五行只与四方有关，而与行星无关。与其有关至少也在觜参宿为春分点之时及其以后。这似乎也印证了至少在觜参宿为春分点之时，古人已经可以开始研究行星的运行规律。
在进阶篇第三章第五节中，我论证了十二生肖与二十八宿及三十六禽间的关系，分析了为什么十二辰有的宿度有的为两宿，有的为三宿，根本原因在于那些为三宿的曾经做过四分至，而在表2.3.5.1中三十六禽那些位于边缘的没有星宿对应的禽称，在历史上也曾经为四分至，按照此推理，则支有三禽，是一种远古的四时八节的历法影像残留，是远古二十八宿记忆的残留，也是远古日月合朔十二辰位的残留意象。进而推论至少井鬼宿曾经为春分点，根据这一简单的推理，则此年代上限约在-7600年，距今9600年。这些推论是相当保守的。这更能说明二十八宿、五行渊源很早。
8、证据八，《清华简·五纪》中的目、鼻、口、耳与心
为了表述方便，《清华简·五纪》，其内容我重新摘录一遍：
“一直，二矩，三准，四称，五规，圆正达常，天下之度。直礼，矩义，准㤅（爱），称仁，圆忠，天下之正。礼青，义白，㤅（爱）墨，仁赤，中（忠）黄，天下之章。”
“后曰：目相礼，口相义，耳相爱，鼻相仁，心相忠。后曰：天下目相礼，礼行直；口相义，义行方；耳相爱，爱行准；鼻相仁，仁行称；心相忠，忠行圆裕”，“后曰：礼鬼，义人，爱地，仁时，忠天”。
我将其绘制成图3.2.1.1，并加上了方向，但我并没有盲目地定出南北方向，一是由于不确定，另一方面，古代确实是存在先天和后天并存的两个系统的坐标系。我这里重新分析一下。
礼青，就是代表着春分点为青色，而义白之义是秋分点为白色，顺次夏至点为仁，为赤色，冬至点为爱为墨色。中央为忠为黄色。结合天文志，所以，我据此判断，目代表着春分点，耳代表着冬至点，鼻代表着夏至点，仁代表着秋分点，心代表着中央黄色。此五色五方五官，为天下之章。又《春官·大宗伯》：“苍壁礼天”又云：“青圭礼东方，赤璋礼南方，白琥礼西方，玄璜礼北方”，也是这种体现。章即璋，为上述四方的代表祭祀物品。
玉璋的诞生，代表着五行文化的诞生，其伴随着斗建而生，伴随着北极崇拜而生，伴随着立杆测影的诞生。玉璋代表着祭祀北极的文化，也代表着四方帝、五方帝的诞生。璋就是玄圭的一种。【书·禹贡】，“禹锡玄圭”。而根据二里头的出土资料，已经出土了玉圭。至于最早的出土玉璋，为山东海阳司马台遗址出土的玉璋，为龙山文化，约在-2500年前后。这些玉璋与玉圭，为玉石材料，不容易腐烂，而早期的槷与聂，因为为木质，早已经看不到踪影了。但作为天上玄圭的北斗，其依然挂在天上。然而，还不止这些，五行五官为五章，其实不仅仅限于一年内的四时五行，《清华简·五纪》又有，“后曰：五紀旣敷，參伍煥章”在没有置闰的年代，五章代表着五年之内的五章，此时历法回到因阴阳历差异导致的差异之时的原点。
以上这些，算是一种证据吧。不过，要是顾颉刚看到，我的这点证据怕是又要被打倒的。因为这是出土的战汉时代的东西，是不可信的。但我为什么无比自信，因为其和历代天文志中关于天相的记录是吻合的。我分析天相即天目，即目。此外，还有天口，上一节又重新罗列了一下，也是符合秋分点。目代表着春分点，口代表着秋分点，在后天坐标系中目代表着东方，口代表着西方，这和传世文献无间吻合。这也证明了传世文献的可靠性。
这也是我本节要写的最后一条证据，其实在本文中远远不止这些证据，我不想逐一罗列，前六条证据足矣。有了前面的七条证据，我才敢稍微放肆一些探讨一下，还有哪些传世文献中也能算是证据，要不然就又被顾颉刚们打倒了，我重申，我并无意与顾先生作对，我只不过是想站得直一些，腰杆挺直一些，站得硬朗一些，不要被打趴下。
关于神农氏，传统上都认为离开我们现在大约有五六千年，然而，我在分析天市垣帝座的过程中，发现，帝座与神农氏有关，则其年代至少在-10800～-8600年左右。《山海经》中有炎帝，楚帛书中亦有，通常大家认为炎帝是与黄帝同时代的人物，而神农氏却在黄帝之前。神农，顾名思义，当是一个部族，这个部族擅长农业种植，那么此部族为什么擅于种植呢？从天文学上分析，应该是与其创立了精密准确的天文学有关，故而才能准确地候农时。而炎帝当为神农氏这一部族称帝之后的称谓。从五帝内座和帝座分析，其起始点起码在-10800年至-9600，再到-7600年期间。而后在-5400年左右这一支部族重新又兴起，并被记载于星宿五帝座之中，被铭记于星宿明堂星之中。此后才是黄帝部族的兴起，而神农氏却并没有灭绝，只是其势力衰弱，《史记·五帝本纪》记载，“轩辕氏之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征”。此神农氏即黄帝时炎帝。其时炎帝与黄帝争胜，最终黄帝部族兴旺。黄帝被记载于轩辕星之中，代表年代为-2400年轩辕十四位于明堂位。这些，从天文学的角度梳理是清晰的。而五帝坐早期为黄帝和四帝座，这恰巧说明了五帝座的来历，此处的黄帝其实就是中央帝之称谓，在后世轩辕氏为中央帝之时，其名亦为皇帝，这大约就是渊源。
关于炎帝世系较早的记载，见于《山海经·海内经》：
炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。
此世系与《帝王世纪》所载炎帝世系不同：
炎帝神农氏……纳奔水氏女曰听谈，生帝临魁，次帝承，次帝明，次帝直，次帝釐，次帝哀，次帝榆罔，凡八代及轩辕氏也。
罗泌在《路史》中将其融合为一个系统。我们不说罗泌如此融合的对与错，但就《山海经·海内经》与《帝王世纪》的差异而言，说明上古记叙的来源不一。但是肯定是有炎帝的，但是，是不是神农氏，却也不敢轻易下结论。或者二者之间的差异，在于《山海经·海内经》记载的为-8600年柳星张为春分点时的神农氏，而《帝王世纪》记载的是-3980年觜参宿为春分点时的炎帝世系，此世系确实与黄帝轩辕氏存在着天文学上的传承关系。
楚帛书先叙述伏羲女娲创世，再叙述炎帝，则此炎帝应该是指哪一代神农氏，虽不能确定，但楚帛书的记录炎帝是确实存在的。三皇五帝到底是哪三皇，哪五帝，诸家迥异，究其原因，上古历史太漫长了，在无文字记录的时代，仅靠口述记录，当然有差异，又兼有民族融合，诸部族诸神不一致，故而谱系杂乱，渺无可考。司马迁不记黄帝之前谱系，究其原因，也是因为诸家所载不一，互相矛盾。但我所探讨的，不是三皇五帝的全部，而是仅仅就涉及天文学角度方面的，略作一丝探讨。
在《山海经》中，虽然没有叙述伏羲氏，但是华胥、女娲是隐含的了。其内也没有叙述神农氏，而是叙述炎帝，似与-8600年的起于阙丘孟月的历法相吻合，则说明炎帝确似与神农氏的称谓是无别的。这也就是我为什么认为此《山海经》中炎帝非黄帝时的炎帝。顾颉刚先生采信崔述的学说，认为神农与炎帝非一帝，然崔述认为“要之自司马迁以前未有言炎帝之为神农者，而自刘歆之后始有之”，但董仲舒早在《春秋繁露》中早已经认为神农为赤帝，则赤帝与炎帝应该是无别的，都是所谓的南方帝。故而崔述的论证似乎是站不住脚的。但似此类疑案，我原本仅仅知道有此一说，也未深入分析，直至研究了天文学，则在天文图之类的文献中并未提及炎帝，而皆为神农；而在出土文献楚帛书以及《山海经》中却皆言炎帝，而不言神农，则似乎说明二者实为一帝系之不同称谓。故而，似此时，我认为炎帝神农为一帝的说法是正确的。我的分析是简略的分析，因为上古传说资料本就难以稽考，帝系之间确实混杂难分，也的确存在着上古统一之时把各个部族的大能融合的情况。
那么，《山海经》到底有几大帝系呢？我想主要有四个。第一个，乃是隐藏的华胥—伏羲—女娲系统；第二个，乃是帝俊的帝系；第三个，乃是炎帝帝系；第四个，乃是黄帝世系。正是这上古四大帝系的渐次融合，造就了如今的华夏。通常情况下。我们以炎黄子孙自居，这指的是最后一次黄帝部族与炎帝部族的融合。在这之前，先是伏羲部族与帝俊系的融合，后来是帝俊系与炎帝系的融合，融合之后，帝俊系彻底融合进入炎帝世系。我这样说是有理由的。
我们先看一下帝俊的世系。《山海经》中叙述帝俊，主要在《海内经》和大荒四经，帝俊系的主要特点是使四鸟，使四鸟，我前面分析过，其有着悠久的来源，早期或者以不同季节活动的鸟类来区分四季，后期使四鸟，变成了专有名词，四鸟指的是四季的经典星宿，类似后期的四象，所谓的四鸟，乃是以星宿的象形或者是禽称来指代四季。从使四鸟的历法分析，其传承久远，所以帝俊并不是帝舜。前文分析过，从匏瓜星、为牛宿附近天鸡星，到尾箕宿别名天鸡，从盘古到华胥是一直使用的天鸡作为春天的标志星宿，这个传统被帝俊系给继承了过来，这或者就是使四鸟的源头。故而，伏羲氏与帝俊一系可能为传承关系。《山海经》中提到过一次太皞，但此太皞的后裔建立巴国，不是伏羲氏，但可能为其后裔；少昊提到过几次，为：少昊生盘，少昊生倍伐。其后裔亦在齐州，当为济南附近，少皞孺帝颛顼之地。东海之外大壑，此处有少昊之国。则少昊当为限山东之地。则帝俊、少昊都是现在山东之人。
《大荒南经》：
帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟。
三身国，我之前分析过，与三首、三面一样，代表着胃昴毕宿。其处于的位置，大约在-8600年，即柳星张为春分点的年代。
《大荒西经》：
有人焉，三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。
此一条，按照颛顼所处的年代，约在-2400年左右。《山海经》中唯一一处颛顼使四鸟，而不是帝俊使四鸟。《大荒北经》：提到
有叔歜国，颛顼之子，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。
这一条体现了颛顼与东夷的关系。有两种可能，第一，颛顼仍为黄帝后裔，但颛顼为少昊的姻亲；故而，其受了东夷的影响，才有使四鸟之说；第二，颛顼即为东夷人的后裔，但周代把其归入黄帝系，此种可能性较大。如此一来，则黄帝的世系就薄弱不少，按说颛顼为一著名的帝王，其后发达，则尧舜可能都会与其有关，那么尧舜一代的传承就和黄帝无关了。然《海内经》：
有朝云之国、司彘之国。黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。
此一条乃是指颛顼为黄帝之后，这当是黄帝部族与东夷民族的融合，或者说周代人整理的世系。颛顼算是一位著名的帝王，其后多显贵。然其事迹经籍所不载，按照我的分析，其闻名于后世，乃是由于其出色的历法传承。
《大荒南经》：
东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。
《大荒西经》：
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。
此两条中，羲和和常羲，乃是常羲，前文分析过亦即华胥或女娲，本为伏羲氏之衣钵，为尾箕宿象形，故而其此处却成为帝俊之妻，生十二月、十日。故而说，这是伏羲系与帝俊系的融合。所以，从年代上面来说，帝俊乃是东夷部族的创世神，其时间段远在黄帝之前。《大荒西经》的生十二月的年代至少在井鬼宿为春分点，约在-6600年；而《大荒南经》的年代在斗牛宿为春分点的时候，约在-19500年，此为十日诞生的年代。
至于帝俊系和黄帝系的融合，也可以稍微看出一些端倪。《大荒东经》：
有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：豹、虎、熊、罴。有青丘之国，有狐，九尾。
此也是帝俊的世系，白民国即《大荒北经》中提到的白犬，白犬隶属于黄帝，其本为帝俊后裔白民的演变。帝鸿，当为尾箕宿附近的天江星，江，即鸿，其为春分点时，约在-17500年。《大荒东经》：
有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴
中容之国，后世周人的系统也属于黄帝世系。这是周人抢夺了帝俊的系统。中容之国在《大荒东经》，位于孟月历法的起始之地，其使虎豹熊罴，正是帝俊东夷一系的显著特征，故而，和大家都认为的相反，中容之国不是黄帝之后裔。
《大荒东经》：
有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，囗食，使四鸟。
姜姓乃是炎帝的世系，却被挪到了帝俊之处，而黑齿正是上古东夷民族的显著特征，所以此二特征为两个部族融合之证。《大荒南经》：
帝俊生季厘，故曰季厘之国。有缗渊。少昊生倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。
此一条体现了帝俊与少昊间的关系，其或者为传承关系。
《大荒东经》：
黄帝生禺禺號，禺號生禺京。禺京处北海，禺號处东海，是惟海神。
而《海内经》：
帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。
禺號、禺强为海神，其特征正是东夷民族的特征，故而，其起始属于帝俊是无疑的，而非黄帝。此点还有两处可以佐证。
《大荒北经》：
有儋耳之国，任姓禺号子，食谷。北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禺强。
儋大言山、大人之国等是一致的，则按照其起源位置，至少在尾箕宿为春分点之时，约在-17500年。这也说明的帝俊世系的久远。其确为东夷民族的起源之神。儋耳代表着大角的左右摄提，而儋耳在《大荒北经》中所处的位置，正是井鬼宿为春分点的年代，约在-7600～-6600年。
《大荒西经》：
有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以谷。稷之曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。有赤国妻氏。有双山。
《大荒西经》：
有北狄之国。黄帝之孙曰始均，始均生北狄。
《海内经》：
帝俊有子八人，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。后稷是播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。大比赤阴，是始为国。禹、鲧是始布土，定九州。
此三条中，始均、义均、叔均，三者为一名，皆为擅长种植的农官。而后稷为历代农官之名。《山海经》中分析，这些名称都是农官的附和，以帝俊之后裔为最早。如此，则《山海经》中剩下的隶属于黄帝族系的实在是不多了，如果颛顼也不属于黄帝部族，则其只剩下两三条支系。
接下来，分析一下“噎”的归属。在《海内经》：
炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。
此一条，为“后土生噎鸣”，噎鸣隶属于炎帝世系。噎为壶的形状，我认为即为漏壶，乃是渐台星的象形。《大荒西经》：
颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。
此一条，也是“下地生噎”。对比上一条，土和地并无区别，都是土地。所以说，此二者的叙述模式是一样的，也是说明同一件事情。在此经中还有“神嘘”，我认为是虚宿的象形，故而，此二者为虚宿位于西极的情况。其年代约在柳星张、井鬼位于春分点的年代，约在-8600～-6600年。而炎帝传承于神农氏，故而，其年代可以更早，但是颛顼存在的年代只能在，-2400年左右，故而，这是颛顼抢夺了炎帝的世系。
在楚帛书中，并未提及颛顼，提及了炎帝、帝俊和共工。从楚帛书的世系分析，其有东夷世系传承，但是其崇拜共工，则只能说明，其为神农氏的后裔，当无疑问。但是其与东夷关系密切也是很清楚的，这是早期东夷与神农氏融合的结果。
故而，和其他书籍不同，《山海经》中所阐述的帝俊，为一东方天帝。其不仅传承创造了中国的古代史，更在中国上古史中，天文历法的创造方面，开了先河，这个正史缺载的帝俊，在中华民族上古史的缔造方面，功不可没，虽然这和传统上认为炎黄是中国的缔造者是不一致的。
帝俊和帝舜，在《山海经》各自分别陈述。通过上述前一部分帝俊世系的分析，则帝俊为远古东夷帝王。而非帝舜。把二者当成一人，乃是不明《山海经》中的历法所导致 。至于帝喾，或者当属于黄帝的世系，周代时融合帝系造成了混乱。
刚才讨论了《大荒东经》“黄帝生禺號，禺號生禺京”。而禺京处北海，即禺强。而《海内经》“帝俊生禺号”，在帝俊和黄帝之间存在着夺神运动。前面分析了帝俊的年代非常之早，最少也在-8600年，因而，只能是黄帝抢夺帝俊的部分神号。这个禺强为海神，本来距离黄帝部族较远，但因黄帝功绩甚大，故而，帝俊时代延续至后期黄帝时代的神禺强，后来也归属于黄帝管辖，这样理解也似乎说得过去。
同样的，还有祝融。《海内经》：
炎帝之妻，赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土穰，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。
《大荒西经》：
颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处榣山，始作乐风。
在此二经，祝融分属于炎帝和颛顼。本节前面分析噎鸣所处的位置时，知道炎帝所在的年代为-8600年，则此和炎帝一起的祝融为其后代。而颛顼的年代为-2400年，和其一起的祝融显然不是一个人。我分析这是由于祝融为炎帝时夏官，而颛顼的后代也同样担负过祝融的职官，通常大家会认为炎帝为与黄帝同时代的炎帝，如果我没有分析出神农氏在-10800~-8600年也存在于天文学中，我的想法就和大家是一致的。关于帝座一星，巫咸曰：帝坐一星，神農所居。石氏曰：天位也，天之貴神。这神农居处，结合此处“权衡”时，其为明堂，正说明了此时的历法年代。故而，我认为祝融为官名，从颛顼后代也为祝融的关系分析，说明了颛顼的职官系统源自炎帝。而炎帝与帝俊之间又有融合，则颛顼继承了二者的系统，故而，颛顼后裔既有祝融，又有使四鸟。
我在本篇第五章第二节大荒四经的相关分析中，认为其东西各七山，正是符合了我在进阶篇第一章第三节中所提到的关于刘宗迪先生所分析的“七对日月所出入之山”，如图2.1.3.3，其历法即所谓的我认为的连山易的图。
但近来仔细分析了大荒四经之后，我发现自己的观点有了变化。那么，刘宗迪先生所分析的七对七月出入之山的历法存不存在呢？我想，这种历法是存在过的。其不仅存在过，还存在着发展历程，其起始为三对山，为四季，发展为五对山，为四季八节。之后，发展为六对山，为十月历。而图2.3.11.3，就是五对山的历法，为四时八节。山上面的日月代表着春秋分。
然而，大荒四经的相关历法，却绝不仅仅是如图2.1.3.3中所示的七对日月出入之山。在图3.5.2.1中，不仅东西各存在七座山，在《大荒北经》中，也存在八座山，南方存在六座山。南北也共有十四座山，其北方多出的一山，应隶属于南方，这或者是错简导致，这反而证明了《山海经》确为传世经典。大荒四经共计二十八座山，正巧和二十八宿之数吻合。刘宗迪先生为何独独分析东西山，而不分析南北山呢？难道南北的那些山是无用的吗？如果是无用的，那么，老祖宗为什么会写出来呢？
所以，这南北的十四座山也是有用的，但不是单独用，而是二十八座山一起使用。在高级篇第五章第二节分析《海外东经》中的“嗟丘”时，点明其为星宿，青丘也为星宿。在分析《大荒东经》中的大言山、大人之国、《海外东经》中的大人国为天市垣。所，代表着-17500年的历法。这就是最早的太阴历法，她被记载于《山海经》中。之前，我认为东西七对出入之山的历法可以很早，但实在未想到，二十八宿确实起源于-17500年。这和我之前未分析《山海经》之前得出的结论是一致的。这二十八山，对应着天上的二十八宿。此即绝地天通的“地天”相通。
当然，也不是只有我看出这一点。网友：阳Sir的考古之眼所著的《山海经：大荒之中隐藏的二十八座山，是远古二十八星宿的雏形？》也做出了精辟的分析，虽然其并未确定具体的星宿。类似的分析文章还有不少。然涉及星宿的不多。但至少也说明，在探索远古文明与《山海经》的关系上，我至少还有很多同行者，这也是至可宝贵的。
顾颉刚：《古史辨》，上海古籍出版社，1981年3月，第一册，第42页。↩︎
顾颉刚：《古史辨》，上海古籍出版社，1981年3月，第一册，第51页。↩︎
顾颉刚：《古史辨》，上海古籍出版社，第一册， 1981年3月，第153页。↩︎
[法]马伯乐著，冯沅君译：《书经中的神话》，长沙：国立北平研究院史学研究会出版，商务印书馆发行，1939年，第1页。（顾颉刚顾颉刚：《古史辨》，上海古籍出版社，1981年3月先生译序）↩︎
顾颉刚：《古史辨》，上海古籍出版社，第一册， 1981年3月，我是怎样编写古史辨的 第28页。↩︎
顾颉刚：《古史辨》，上海古籍出版社，第一册， 1981年3月，第153页。↩︎
顾颉刚：《古史辨》，上海古籍出版社，第一册， 1981年3月，第60页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第76页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第76页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第103页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第104页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第102页。↩︎
陈久金：《中国古代的天文学家》，北京：中国科学技术出版社，2013.3，第33-34页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第96页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第150页。↩︎
陈久金：《中国古代的天文学家》，北京：中国科学技术出版社，2013.3，第1474页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第33页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第158-164页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第179页。↩︎
潘鼐：《中国恒星观测史》，上海：学林出版社，2009.3，第180页。↩︎
顾颉刚，《古史辨》第五册，上海古籍出版社，《五德终始说下的政治和历史》，第404-405页。↩︎
陈久金，《中国少数民族天文学史》，中国科学技术出版社，2013年，第232-248页，“被遗忘的阴阳五行历”。↩︎
陈久金，《中国少数民族天文学史》，中国科学技术出版社，2013年，第248-269页。↩︎